Senin, 16 Juni 2008

Muhammadiyah & Pluralisme Agama

MUHAMMADIYAH DAN PLURALISME AGAMA :
Membaca Gagasan Toleransi dan Interaksi Antar Umat Beragama


ABSTRAK

Penelitian ini memfokuskan pembahasan pada sikap dan pemikiran Muhammadiyah terhadap pluralitas keagamaan di Indonesia. Sikap Muhammadiyah diamati dari perspektif sejarah bagaimana Muhammadiyah berinteraksi dan membangun kommitmen untuk berkompetisi secara sehat dengan berbagai agama di Indonesia. Sedangkan pemikiran Muhammadiyah tentang pluralisme diamati dari percikan pemikiran para tokoh Muhammadiyah dan sebuah buku Tafsir Tematik Tentang Hubungan Sosial Antarumat Beragama yang disusun oleh Majlis Tarjijh dan Pengembangan Pemikiran Islam Pimpinan Pusat Muhammadiyah.
Jenis penelitian yang dipergunakan dalam penyusunan penelitian ini adalah penelitian termasuk dalam jenis penelitian kepustakaan (library re­search. Sedangkan penelitian ini bersifat diskriptif. Dalam menyusun penelitian ini, pendekatan yang dipergunakan adalah pendekatan normatif (al-qur’an dan sunnah) dan sosiologis. Dan metode analisis data yang dipergunakan adalah metode analisis induktif dan deduktif.
Setelah dilakukan pembahasan penelitian ini menyimpulkan bahwa Tajdid dan pembaharuan yang paling mendasar bagi Muhammadiyah adalah pandangan tentang larangan bertaqlid buta dan terbukanya kembali pintu ijtihad. Bukti terbukanya pintu ijtihad dalam Muhammadiyah adalah munculnya Kitab tafsir tematis Hubungan sosial antar umat beragama yang pola penafsirannya adalah dengan menghimpun sejumlah ayat dari berbagai surat dalam al-Qur’an yang berbicara masalah yang sama untuk dihimpun dan disusun sedemikian rupa kemudian diberi tema dan ditafsirkan (tafsir maudlu’i). Dan secara garis besar dalam kaitan hubungan antarumat beragama pada kitab tafsir tersebut , Muhammadiyah menggunakan pendekatan kompetitif, sebab kompetisi merupakan bukti kedewasaan dalam menghadapi perbedaan.

A. PENDAHULUAN
Dalam kehidupan sehari-hari, manusia selalu dihadapkan dengan fenomena pluralitas. Plutralitas warna kulit (kulit putih, kuning, hitam , sawo matang dan sebagainya. Pluralitas etnik (entik Cina, Arab, Jawa, Sunda, Banjar dan sebagainya). Pluralitas agama (Kristen-Katolik, Kristen Protestan, Islam, Hindu, Budha, Konghuchu, Tao dan sebagainya). Pluralitas bahasa (bahasa Inggris, bahasa Prancis, Jerman, Indonesia dan sebagainya).
Daftar “pluralitas” dapat diperpanjang sesuai dengan kebutuhan. Yang hendak ditekankan di sini adalah bahwa isu pluralitas bukanlah “barang baru”. Membicarakan persoalahn pluralitas sekarang ini adalah ibarat “to put a new wine in the old bottle” (memasukkan minuman anggur yang baru dalam botol yang lama). Botolnya tetap itu-itu saja – dalam arti bahwa isu pluralitas adalah setua usia manusia dan selamanya akan ada-, hanya saja cara membuat minuman anggur bisa terus menerus berubah, sesuai dengan perkembangan tehnologi pembuatan minuman yang ada. Dalam kehidupan praktis sehari-hari – sebelum dicampuri dengan pertimbangan-pertimbangan atau kepentingan-kepentingan idiologis, ekonomis, sosial-politik, agama dan seterusnya-, umat manusia menjalani kehidupan yang bersifat pluralistik secara alamiah dan wajar-wajar saja, tanpa begitu banyak mempertimbangkan sampai pada tingkat “benar tidaknya atau bid’ah tidaknya” realitas pluralitas yang menyatu dalam kehidupan sehari-hari (Abdullah, 2000 : 69).
Masyarakat yang pluralistik, seharusnya tidak hanya cirri khas masyarakat modern dewasa ini. Dalam pengalaman paling dini historisitas keberagamaan Islam era kenabian Muhammad, masyarakat yang pluralistik secara religi sudah terbentuk dan sudah pula menjadi kesadaran umum pada saat itu.Keadaan yang demikian sudah sewajarnya lantaran secara kronologis agama Islam memang muncul setelah terlebih dahulu didahului oleh berkembangnya agama Hindu, Budha, Kristen Katholik, Majusi, Zoroaster, Mesir Kuno maupun agama-agama yang lain.
Di tengah keragaman atau pluralitas keberagamaan pada masa kenabian Muhammad, tidaklah menghalangi beluai untuk mengembangkan sikap-sikap toletansi antar pemeluk agama atau kepercayaan yang berbeda. Bahkan, Muhammad pernah suri tauladan yang sangat inspiring dihadapan para pengikutnya. Sejarah mencatat bahwa, Nabi pernah dikucilkan dan bahkan diusir dari tumpah darahnya (Makkah). Beliau terpaksa hijrah ke Madinah untuk beberapa lama dan kemudian kembali ke Makkah. Peristiwa itu dikenal dalam Islam dengan fathul Makkah. Dalam peristiwa yang penuh kemenangan ini, Nabi tidak menggambil langkah balas dendam kepada siapapun juga yang telah mengusirnya dahulu dari tanah kelahirannya. “Antum Tulaqa (kamu sekalian bebas)”, Begitu ucapan Nabi kepada mereka (Abdullah, 1999 : 73).
Peristiwa itu sangat memberi inspirasi dan memberi kesan yang mendalam terhadap penganut agama Islam di mana pun mereka berada. Nabi telah emmberi contoh kongkret dan sekaligus contoh pemahaman dan penghayatan pluralisme keagamaan yang amat riel dihadapan umatnya. Tanpa didahului polemik pergumulan filosofis-teologis, Nabi tidak menuntut “truth claim” atas nama dirinya maupun atas nama agama yang dianutnya. Dia mengambil sikap agree in disagreement (al-Qur’an s. al-Takatsur : 1-8), dia tidak memaksakan agamanya untuk diterima oleh orang lain (al-Qur’an s. al-Kafirun : 1-6).
Etika Islam, sebagaiman telah disebut oleh George F. Hourani, adalah sifat “Ethical Voluntarism”, sebenarnya mengandung dimensi historisitas keteladanan (uswatun hasanah) yang terpancar dari perilaku Nabi Muhammad SAW. Etika pemihakan terhadap fundamental values kemanusiaan sangat dijunjung tinggi oleh penganut Islam. Memihak kepada fundamental values, aturannya, berarti menepikan segala macam sekat-sekat teologis yang selama ini telah terkristal dan terbentuk oleh perjalanan hidup sejarah kemanusiaan itu sendiri (Hourani, 1985 : 57, 59). Dalam perspeksif Islam, konsepsi etika keberagamaan, khususnya yang menyangkut hubungan antar umat beragama, adalah bersifat sangat terbuka dan dialogis. Panggilan untuk mencari titik temu (kalimatun sawa’) antar berbagai penganut ahli kitab adalah tipikal model panggilan al-Qur’an.
Menciptakan kondisi ideal untuk mencapai titik temu antar umat beragama adalah merupakan kepentingan semua pihak dan tanggung jawab bersama. Beban itu sepenuhnya tidak dapat dipikul oleh umat Islam atau Protestan atau oleh pihak-pihak umat Katholik dan lain-lain secara sepihak. Hal demikian juga terjadi dalam sejarah kehidupan Nabi terutama yang terkait langsung dengan deklarasi “konstitusi Madinah” yangb oleh Robert N. Bellah disebut sebagai deklarasi “modern” yang muncul sebelum peradaban manusia yang benar-benar modern timbul (Bellah, 1976 : 150-152).
Dalam perspektif Islam, dasar-dasar untuk hidup bersama dalam masyarakat yang pluralistik secara religius, sejak semula, memang telah dibangun di atas landasan normative dan historis sekaligus. Jika ada hambatan atau anomaly-anomali di sana sini, penyebab utamanya bukan karena inti ajaran Islam itu sendiri yang bersifat intoleran atau eksklusif, tetapi lebih banyak ditentukan dan dikondisikan oleh situasi historis-ekonomis-politis yang melingkari komunitas umat Islam di berbagai tempat. Kompetisi untuk menguasai sumber-sumber ekonomi, hegemoni kekuasaan, jauh lebih mewarnai ketidak-mesraan hubungan antar pemeluk beragama dan bukannya oleh kandungan ajaran etika agama itu sendiri (Abdullah, 1999 : 75).
Nurcholish Madjid, memberi penilaian tersendiri tentang masalah pluralisme agama di Indonesia. Dia menilai kegagalan umat dalam menangkap pesan toleransi dalam ajaran agama dikarenakan mereka menjadikan pluralisme hanya sebagai faham kemajemukan, keanekaragaman, yang terdiri dari berbagai suku dan agama, yang justru hanya menggambarkan kesan fragmentasi. Nurcholis juga tidak sependapat ketika pluralisme dipahami sekedar sebagai “kebaikan negatif” (negative good), hanya ditilik dari kegunaaannya untuk menyingkirkan fanatisme (to keep fanaticism at buy). Dia menambahkan, pluralisme harus dipahami sebagai “pertalian sejati kebinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban” (genuine engagement of diversities within the bonds of civility). Bahkan pluralisme adalah juga suatu keharusan bagi keselamatan umat manusia, antara lain melalui mekanisme pengawasan dan pengimbangan yang dihasilkannya (Nurcholish, 1999 : 62).
Muhammadiyah sebagai gerakan Islam amar ma’ruf nahi munkar di Indonesia, secara realistic tentu adalah salah satu institusi yang berada dalam lingkup pluralitas masyarakat sebagaimana yang tergambar di atas. Ketika melihat fenomena kecenderumangan umat yang intoleran dan eksklusif dalam kehidupan keberagamaannya, maka hal itu adalah wilayah garapan Muhammadiyah sebagai salah satu gerakan pembaharuan di Indonesia.
Keterlibatan Muhammadiyah dalam masalah-masalah yang berkaitan dengan hubungan antar umat beragama, dapat dipilahkan menjadi dua persoalan besar. Pertama, Muhammadiyah harus dapat merumuskan landasan normative yang berdasarkan sumber-sumber utama ajaran agama Islam yakni al-Qur’an dan as-Sunnah bagaimana hubungan antar umat beragama harus terbentuk dan terjalin. Kedua, Muhammadiyah juga dituntut untuk dapat membuat kebijakan-kebijakan strategis berkaitan dengan hubungan sosial antar umat beragama. Ketiga dua bidang garap ini tidak tersentuh, maka boleh dikatakan Muhammadiyah tidak perlu dipersoalkan lagi kedudukannya sebagai kekuatan pembaharu umat (society reformation force).
Walaupun memang diakui bahwa dialog dan kerukunan antar umat beragama mesih merupakan barang mewah yang tidah hanya di Indonesia, tetapi juga di banyak negara di dunia ini. Di Timur Tengah, India, Burma, Irlandia, belum lagi di negara-negara bekas Uni Soviet dan Yoguslavia. Ketegangan antar umat beragama masih sangat tampak menghiasi berita surat kabar (Abdullah, 1999 : 76). Sederetan persoalan itu adalah sekian masalah hubungan antar umat beragama yang harus mendapat perhatian dari semua pihak khususnya adalah lembaga-lembaga dan tokoh-tokoh keagamaan.
Untuk itu, Muhammadiyah telah memulai dengan merumuskan aspek-aspek normative ajaran Islam untuk mengatur lalu lintas interaksi antar umat beragama, khususnya dalam interaksi sosial kemasyarakatan. Dan dari kepentingan itu lahirlah sebuah buku tafsir maudlu’I yang digagas dan dirumuskan oleh majlis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam dengan tema sentral “Hubungan Sosial Antar Umat Beragama”.
Dan penelitian ini diarahkan kepada studi terhadap buku tafsir tersebut dan mencari pokok-pokok pikiran yang berkembang di Muhammadiyah untuk mencoba memposisikan institusi Muhammadiyah di tengah-tengah eskalasi sosial-budaya masyarakat yang plural.

B. PERUMUSAN MASALAH
Yang menjadi masalah pokok dalam penelitian ini adalah
Bagaimana metodologi ijtihad Muhammadiyah dalam menghadapi persoalan baru dan bagaimana buku Tafsir Tematik Hubungan Sosial Antar Umat Beragama tersebut mengupas dan menyusun kerangka pikirnya tentang gagasan toleransi dan interaksi antar umat beragama ?
Bagaimana Muhammadiyah memposisikan diri di tengah-tengah keragaman agama dan kepercayaan dikaitkan dengan peran tajdid (pembaharuannya) ?

C. TINJAUAN PUSTAKA
Dalam penelitian ini, penulis menjadikan buku tafsir maudhu’i yang diterbitklan oleh majlis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam Pimpinan Pusat Muhammadiyah yang berjudul “Hubungan Sosial antar Umat Beragama” sebagai kitab kunci dalam focus penelitian ini. Dan dalam buku itu tergambar secara jelas bagaimana sebebarnya pemikiran Muhammadiyah tentang hubungan antar umat beragama, sehingga bisa menggambarkan pula bagaimana Muhammadiyah melihat tantangan pluralisme keberagamaan dan mudah untuk selanjutnya memetakkan kecenderungan pemikiran Muhammadiyah.
Disamping buku pokok itu, tentu penulis melengkapinya dengan berbagai data dari wawancara dengan tokoh-tokoh Muhammadyah yang berkompeten dan representatif. Salah satu tokoh yang menurut rencana penulis akan dikorek datanya adalah Prof. Dr. Amin Abdullah, yang kala itu adalah ketua majlis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam Pimpinan Pusat Muhammadiyah. Dan tak kalah menarik dari sosok Amin Abdullah adalah buku-bukunya yang sudah terbit beberapa buah yang dalam setiap isi bukunya tertuang konsepsi kokoh tentang pluralisme dan toleransi antar umat beragama. Buku-bukunya itu adalah antara lain; Studi Agama : Normativitas atau Historisitas ? ; Falsafah kalam di Era Postmodernisme; dan Dinamika Islam Kultural : Pemetaan atas Wacana Keislaman Kontemporer.
Disamping Amin Abdullah, ada juga seorang tokoh cendekiawan muslim yang telah banyak menelorkan gagasan-gagasannya tentang pluralisme dan toleransi, yakni Prof Dr. Nurcholish Madjid. Gagasan-gagasan itu tertuang dalam buku-bukunya yang menjadi ajuan juga dalam penelitian ini, diantaranya : Islam Doktrin dan Peradaban; dan Cendekiawan dan Relegiusitas Masyarakat.
Buku-buku yang membahas tentang pemikiran Muhammadiyah antara lain : Muhammadiyah dalam Kritik; Rekonstruksi Gerakan Muhammadiyah pada Era Multiperadaban dan Dialog Pemikiran Islam dalam Muhammadiyah. Buku-buku tersebut sedikitnya memberi gambaran rancang bangun epistimologis keilmuan Muhammadiyah yang dapat dijadikan sumber rujukan dalam membaca kecenderungan pemikiran Muhammadiyah. Kalau toh itu belum cukup (baca : representatif) untuk menggambarkan kerangka perfikir Muhammadiyah, paling tidak dari sanalah wacana Muhammadiyah dibangun.
Disamping penulis menggunakan buku-buku di atas, penulis juga menghadirkan buku-buku karya-karya ilmuwan Barat , diantaranya Robert N. Bellah, dan Goerge F. Hourani yang bukunya berjudul Beyond Belief : Essay on Religion in Post-Tradisional World dan Reason and Tradition in Islam Ethics.

D. METODE PENELITIAN
Adapun metode yang dipakai dalam penyusunan penelitian ini adalah sebagai berikut :
1. Jenis dan sifat penelitian
Jenis penelitian yang dipergunakan dalam penyusunan penelitian ini adalah penelitian termasuk dalam jenis penelitian kepustakaan (library re­search), yaitu menganalisis muatan isi dari literatur-literatur yang terkait dengan penelitian.
Sedangkan penelitian ini bersifat diskriptif, yakni penyusun berusaha menggambarkan obyek penelitian, yaitu pemikiran dalam buku Hubungan Sosial antar Umat Beragama dan secara umum pemikiran Muhammadiyah yang berkaitan dengan masalah toleransi, pluralisme dan hubungan antar umat beragama.
2. Pengumpulan data
Untuk memperoleh data tentang pemikiran dalam buku Hubungan Sosial antar Umat Beragama dan pemikiran Muhammadiyah yang berkaitan dengan masalah toleransi, pluralisme dan hubungan antar umat beragama, penyusun menggunakan sumber-sumber primer berupa buku-buku dan makalah-makalah yang ada relevansinya dengan penyusunan penelitian ini, dan sumber-sumber sekunder berupa buku-buku, kitab-kitab, jurn­al-jurnal yang terkait.
3. Pendekatan yang digunakan
Dalam menyusun penelitian ini, pendekatan yang dipergunakan adalah pendekatan normatif (al-qur’an dan sunnah) dan sosiologis.
Pendekatan normatif untuk menyelesaikan paparan-paparan kritis pada muatan-muatan pemikiran dalam buku Hubungan Sosial antar Umat Beragama dan pendekatan sosialogis untuk menyelesaikan masalah tentang bagaimana memetakan Muhammadiyah masalah toleransi, pluralisme dan hubungan antar umat beragama di Indonesia.
4. Metode analisis data
Dalam menyusun penelitian ini, metode analisis data yang dipergunakan adalah metode analisis induktif dan deduktif

E. Pembahasan
1. Gerakan Tajdid Muhammadiyah
Dengan memperhatikan dan mencermati berbagai sorotan terhadap pemikiran keagamaan dan keislaman dalam Muhammadiyah selama sepuluh tahun terakhir Majlis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam pimpinan Pusat Muhammadiyah menganggap bahwa sudah mendesak waktunya bagi gerakan pembaharuan pemikiran Islam di tanah air ini untuk memperhatikan dua dimensi wilayah keagamaan, yaitu wilayah religious practical guidance (fatwa dan tuntutan keagamaan secara praktis) dan juga wilayah pemikiran keagamaan (religious thought) yang lebih terkait dengan visi, gagasan, wawasan, diskursus, wacana, nilai-nilai fundamental dan sekaligus analisis akademis.
Jika sisi pertama bersifat mengikat (sebagaimana umat Islam terikat kepada aturan-aturan dan norma-norma ibadah mahdlah), sisi kedua tidak perlu mengikat. Sisi kedua lebih merupakan wacana, dialog atau diskursus yang membuka visi, wawasan, gagasan dan sensitivitas – yang sudah barang tentu tidak mesti harus didahului oleh kepustusan Majlis Tarjih yang mengikat – serta lebih menoonjolkan aspek analisis akademis terhadap tata nilai, pandangan hidup dan wilayah moralitas publik.
Wawasan pengembangan pemikiran Islam di lingkukan persyarikatan Muhammadiyah pasca Muktamar Banda Aceh 1995 mesih tetap mengacu kepada hubungan timbal balik yang kritis antara “normativitas” wahyu dan “historisitas” pemahamannya, baik era klasik, skolastik, modern dan lebih-lebih era modern tingkat lanjut. Yang menjadi titik tekan telaah dan pengembangan pemikiran keagamaan dan keislaman dalam Muhammadiyah adalah historisitas pemikiran keagamaan Islam dalam menghadapi berbagai isu dan perkembangan keilmuan, kebudayaan dan keagamaan kontemporer dengan tetap mengacu kepada normativitas wahyu yang bersifat rahmatan lil ‘alamin dan syifa’ lima fi as-sudur.
Dalam spekturum perspektif tersebut Majlis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam periode 1995 – 2000 menganggap perlu adanya pemekaran wilayah bidang telaah dan kajian keagamaan dan keislaman. Salah satu dari kesekian butir program pengembangan pemikiran keislaman dalam Muhammadiyah adalah bidang pengembangan tafsir.
Adalah Imam Abu Hanifah yang pernah menyampaiakn bahwa dia membaca al-Qur’an selalu disertai dengan pemahaman yang “baru”. Bukan mushaf al-Qur’an yang baru, melainkan pemahaman seseorang terhadap al-Qur’an diharapkan selalu baru, karena disebabkan oleh pengaruh perbedaan latar belakang pendidikan penulis dan pembacanya, oerbedaan usia, perbedaan tantangan cultural, kelengkapan alat-alat laboratorium serta perkembangan temuan-temuan teori dan metodologi baru dalam ilmu-ilmu kealaman, budaya, sosial dan agama. Dalam bahasa pendekatan hermeneutik sekarang, jenis pembacaan terjhadap teks-teks keagamaan dan keislaman seperti itu dinamakan al-Qira’ah al-muntijah.
Senafas dan sealur dengan itu, Majlis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam juga dituntut oleh masyarakat untuk mulai memikirkan pengembangan tafsir al-Qur’an secara tematis yang lebih mencerminkan semangat perkembangan zaman. Bukankan karya-karya besar kitab tafsir terdahulu seperti Tafsir at-Tabari, Tafsir Ibn Katsir, Tafsir az-Zamakhsyari, Tafsir al-Baidlawi, Tafsir jalalain dan juga tafsir Muhammad Abduh (Tafsir al-Manar) dan tafsir Sayyid Qutb (Fi Zilal al-Qur’an) juga digerakkan dan dimotori oleh semangat dan tantangan jaman yang baru dan berbeda? Untuk era kontemporer, dirasakan perlunya sebuah tafsir al-Qur’an tematis dengan mempertimbangkan dan memperhatikan masukan-masukan dari berbagai pendekatan disiplin keilmuan, antara lain, ilmu-ilmu sosial (al-ulum al-ijtima’iyyah), pendekatan ilmu-ilmu kelalaman (al-‘ulum at-tabi’iyyah) dan ilmnu-ilmu budaya dan kemanusiaan (al-‘ulum al-insaniyyah as-saqafiyyah), disamping ilmu-ilmu ketuhanan (al-‘ulum al-ilahiyyah) seperti yang biasa dijumpai selama ini. Dari sinilah persyarikatan Muhammadiyah kemudian mencoba sebagai langkah awal menyusun tafsir tematis dengan judul Hubungan Sosial Antar Umat Beragama.
Secara umum, dalam ilmu tafsir al-Qur’an, tafsir tematis ada dua pola. Pola pertama, memilih suart tertentu dari al-Qur’an untuk ditafsirkan secara lengkap dengan anggapan bahwa satu surat di dalam al-Qur’an itu meskipun berbicara tentang banyak hal tetapi keseluruhannya merupakan satu gagasan sentral dan satu kesatuan tematis. Konse[ tafsit tematis ini telah sejak lama dikemukakan oleh para ulama Islam di zaman lampau seperti asy-Syatibi (w. 790/1388), misalnya, yang menyatakan bahwa satu surat meskipun berisi banyak makna (banyak masalah), namun keseluruhannya berpangkap pada satu tema pokok. Ia mencontohkan dengan surat al-Mu’minun yang diwahyukan menyangkut satu masalah meskipun di dalamnya terdapat berbagai pembicaraan pokok surat tersebut menurut asy-Syatibi adalah seruan untuk menyembah Allah (Asy-Syatibi, 1431 H, III : 249-54).
Pola kedua adalah menghimpun sejumlah ayat dari berbagai surat dalam al-Qur’an yang berbicara masalah yang sama untuk dihimpun dan disusun sedemikian rupa kemudian diberi tema dan ditafsirkan. Sesungguhnya apabila orang berbicara tetang tafsir tematis, tafsir jenis kedua inilah yang lazim digunakan.

2. Muhammadiyah dan Pluralitas Agama
Semenjak awal pertumbuhannya, Muhammadiyah selalu dihadapkan dengan realitas sosial keagamaan yang kompleks. Pada awal pertumbuhannya itu, setidaknya ada dua persoalan sosial-keagamaan yang secara signifikan mempengaruhi Muhammadiyah dalam menentukan visi dan dinamikanya pada masa-masa berikutnya.
Pertama, Muhammadiyah dihadapkan pada persoalan autentisitas dalam paham dan praktik keberagamaan masyarakat Islam. Sebagai wilayah yang berjauhan dengan umat Islam (Timur Tengah), banyak paham dan praktik keberagamaan uat Islam bercampur baur dengan tradisi yang berkembang sebelum kedatangan Islam di bumi Nusantara.
Menghadapi realitas semacam itu, Muhammadiyah melakukan purifikasi, yakni memurnikan kembali paham dan praktik keberagamaan umat Islam. Dalam pandangan Muhammadiyah semua praktik keberagamaan umat Islam harus merefleksikan tuntutan autentisitas al-Qur’an dan as-Sunnah. Muhammadiyah relatif berhasil menegakkan supremasi Islam autenti ini. Ini dibuktikan dari perkembangan kontituensi Muhammadiyah yang merambah di luar wilayah kelahiran Muhammadiyah, Yogyakarta.
Persoalan sosial-keagamaan kedua yang dihadapi oleh Muhammadiyah adalah penetrasi kalangan misionaris Kristen yang mendapatkan dukungan kuat dari penguasa kolonial Belanda ketika itu. Pergumulan dalam menghadapi penetrasi itu diungkapkan secara mendalam oleh Alwi Shihab dalam disertasi doktornya, Membendung Arus : Respon Gerakan Muhammadiyah Terhadap Penetrasi Misi Kristen di Indonesia (mIzan, 1998). Dalam disertasi Shihab itu, paling tidak ada dua yangmenarik. Pertama, Konstruksi teoritik shihab tentang motivasi pendirian Muhammadiyah. Yakni, disamping pendirian Muhammadiyah dimaksudkan untuk melakukan purifikasi, juga dalam rangka membendung arus dari kalangan misionaris Kristen dalam menyebarkan agamanya.
Ketiga, dalam rangka membendung arus itu, Muhammadiyah, terutama pada zamannya Ahmad Dahlan, alih-alih melakukan tidakan konfrontatif yang bisa mengakibatkan terjadinya kekerasan antar umat beragama seperti yang mengemuka balakangan ini. Muhammadiyah ternyata lebih memilih cara-cara kompentitif. Dan menarik lagi Muhammadiyan malah mengadaptasi cara-cara yang dilakukan oleh kalangan Kristen, misalnya dalam bidang pendidikan, Berbeda dengan kalangan Muslim tradisional, yang lebih menekankan pada fungsi koservatif terhadap institusi pendidikan yang didirikannya, Muhammadiyah dengan penuh kesadaran melakukan modernisasi pendidikan, seperti yang dilakukan oleh kalangan Kristen. Tentu saja, fungsi konservatif pendidikan tidak diabaiakan. Oleh karena itu, disamping memberikan mata pelajaran umum, yang “sekuler”, institusi pendidikan Muhammadiyah juga memberikan pelajaran agama. Cara yang ditempuh oleh Muhammadiyah itu, ternyata memberikan bekas yang kuat sampai sekarang ini. Meskipun akhir-akhir ini Muhammadiyah banyak menuai kritik, baik dari warga Muhammadiyah sendiri maupun dari publik luar, institusi sosial yang didirikan Muhammadiyah, terutama pendidikan dan rumah sakit, relatif memiliki daya tahan yang kuat.
Dua persoalan sosial-keagamaan yang dihadapi oleh Muhammadiyah itu, muaranya adalah pluralitas terutama yang bercorak keagamaan. Secara internal, Muhammadiyah berhadapan dengan muslim tradisional yang lebih akomodatif terhadap tradisi local. Sedangkan secara eksternal, Muhammadiyah dengan kalangan Kristen. Dari perspektif pluralisme, respon Muhammadiyah dalam menghadapi lingkungan sosial-keagamaan itu menari untuk diapresiasi secara kritis.
Apresiasi cultural terhadap keberhasilan Muhammadiyah dalam meretas persoalan sosial-keagamaan di atas sudah banyak dilakukan. Beberapa diantaranya misalnya yang diberikan oleh james Peacok dan Mark R. Eoodward. Setelah melakukan studi etnografis secara mendalam, keduanya berkesimpulan bahwa, daya tahan dan dinamika Muhammadiyah terletak pada sikap puritannya dalam rangka menegakkan Islam autentik. Namun begitu, disamping mencatat sejumlah sukses, yang oleh Jalaluddin Rakhmad (1991) disebut dengan aktiva neraca gerakan Muhammadiyah, Muhammadiyah juga melahirkan sejumlah pasiva, justru karena jalur puritan dan modern yang ditempuhnya itu.
Semua gerakan keagamaan yang beridioligi modern, seperti Muhammadiyah, pada umumnya terbius oleh narasi-narasi agung seperti rasionalisme. Dalam dunia keagamaan, praksis rasionalisme adalah rasionalisme dan demistifikasi tam dan praktik keberagamaan yang dianggap menyimpang dari tuntutan ajaran yang autentik. Dalam Muhammadiyah, praksis ini tampak demikian nyata pada tindakan Muhammadiyah yang kurang toleran terhadap tradisi local, meskipun jika dilakukan pelacakan secara arkeologis, tradisi itu sebenarnya mempunyai kaitan dengan sejaran Islam yang paling awal.
Lalu apa pasivanya? Kuntowijoyo (1998), seorang ilmuwan sosial Muhammadiah par excellence, memberikan kritik terbuka, jernih dan jujur terhadap Muhammadiyah. Kritiknya, Muhammadiyah sekarang ini mengidap penyakit idiocracy (kekuasaan cirri khas) sehingga penampilannya terkesan kaku. Kuntowijoyo memberikan contoh penyakit cultural yang dihadapi Muhammadiyah, seperti sikap sebagian warga Muhammadiyah yang alergi terhadap tradisi budaya dari komunitas muslim lainnya, hanya karena tradisi itu bukan milik “Muhammadiyah”. Maka tidak mengherankan, Muhammadiyah dituding sebagai gerakan anti symbol. Dengan sikap yang demikian, Muhammadiyah tidak saja mengalami kekeringan budaya,. Dalam konteks interaksi antar umatIslam, Muhammadiyah dengan mudahnya melakukan apa yang dalam teori sosiologi disebut dengan pelabelan (labeling), yakni menganggap tradisi bi\udaya kelompok lain sebagai sebuah penyimpangan, yang oleh kalangan Muhammadiyah disebut dengan bid’ah. Bisa jadi, ketegangan antara kalangan Muhammadiyah dengan kelompok Muslim tradisional, disebabkan oleh labelisasi itu. Sampai saat ini, kedua kubu itu terkesan sulit disinergikan. Dalam politik misalnya, tidak dapat dipungkiri ketegangan itu terkesan transparan.
Pendekatan kompetitif yang dipilih oleh Muhammadiyah dalam menghadapi pluralitas eksternal seperti ditulis di muka, merupakan pilihan yang tepat. Sebab kompetisi merupakan bukti kedewasaan dalam menghadapi perbedaan. Konflik sosial biasanya terjadi jika antara kelompok yang satu dengan yang lainnya tidak ada kesetaraan. Dalam posisi sosial semacam itu, biasanya berkecambah perasaan superioritas bagi kelompok yang memiliki posisi sosial tinggi, sebaliknya, perasaan inferioritas bagi kelompok yang memiliki posisi yang rendah. Dalam posisi superior-inferior sangat mudah menimbulkan ketegangan dan pertentangan, manakala tidak bisa diciptakan satu ruang dalam masing-masing kelompok saling berkompetisi secara sehat.

3. Gagasan-gagasan dalam Tafsir Tematik Tentang Hubungan Sosial Antar Umat Beragama
Dalam buku Tafsir Tematik Hubungan Sosial Antar Umat Beragama terdapat beberapa prinsip hubungan antar umat beragama yang dapat ditelusuri dalam al-Qur’an, yaitu pengakuan terhadap adanya pluralitas komunitas agama dan berlomba dalam berbuat kebajikan, koeksistensi damai. Serta keadilan dan perlakuan yang sama (Tarjih, 2000, 1).
Dalam menafsirkan al-Qur’an dalam rangka menyelediki kemungkinan mengenahi ada atau tidaknya konsep pluralisme agama dalam kitab suci ini. Hasilnya adalah bahwa terdapat beberapa ayat yang bisa difahami sebagai pengakuan terhadap adanya pluralitas umat beragama dan sebagai konsekwensinya dalam konteks umat beragama yang beragama itu al-Qur’an memberi bimbingan agar berlomba dan berkompetisi dalam kebaikan.
Pada dasarnya dalam tafsir tematis (maudhu’i) tidak perlu dilakukan annalisis kosa kata yang merupakan ciri tafsir tahlili. Dalam tafsir tematis kesimpulan mengenai suatu gagasan ditarik melalui induksi tematis dari keseluruhan ayat yang relevan dengan tema yang sedang dibicarakan. Namun dalam beberapa kasus analisis semacam itu tidak dapat dielakkan juga karena tema yang diselidiki muncul dari kata kunci.
Dalam buku tafsir tematik itu dikemukakan adanya kata kunci yakni wijhah yang terdapat dalam permulaan ayat tadi. Penggalan awal ayat pertama li kullin wijhatun huwa muwalliha, secara harfihah diterjemahkan “dan masing-masing mempunyai kiblat yang kepadanya ia menghadap. Otoritas tafsir zaman klasik pada umunya menyatakan bahwa yang dimaksud dengan kata masing-masing (kullin) dalam penggalan ayat terasebut adalah masing-masing umat beragama atau masing-masing komunitas agama (ahl adyan, ahl al-millah). Karenanya Departemen Agama RI menterjemahkan penggalan ayat tersebut dengan Dan bagi tiap-tiap umat ada kiblatnya (sendiri) yang ia menghadap kepadanya.




Dan masing-masing mempunyai kiblat yang ia menghadap kepadanya; maka berlom-lombalah kamu (dalam berbuat) kebikan. Di mana saja kamu berada pasti Allah akan mengumpulkan kamu sekalian (pada hari kiamat). Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu. (al-Baqarah (2):148).






Dan kami telah menurunkan al-Quran kepadamu dengan membawa kebenaran, mengkonfirmasi dan menjadi batu ujian trhadap kitab-kitab yang ada sebelumnya; maka putuskan perkara mereka menurut apa yang Allah dan janganlah engkau mengikuti hawa nafsu mereka dengan meninggalkan kebenaran yang telah datang kepadamu. Untuk tiap-tiap umat diantara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang. Sekiranya Allah menghendaki niscaya dijadikannya kamu satu umat (saja) , tetapi Allah hendak menguji kamu terhadap pemberian-Nya kepada kamu, maka berlomba-lombalah dalam berbuat kebajikan. Hanya kepada Allah jualah tempat kamu sekalian kembali, lalu Dia memberitahukan kepadamu apa yang kamu perselisihkan itu. ( al-Maidah (5):48).

Penggalan awal ayat pertama li kullin wijhatun huwa muwalli^ha^ secara harfiah terjemahnya adalah Dan masing-masing mempunyai kiblat yang kepadanya ia menghadap. Otoritas tafsir zaman klasik pada umumnya menyatakan bawa yang dimaksud dengan kata “masing-masing” (kullin) dalam penggalan ayat tersebut adlah masing-masing umat beragama atau masinng-masing komunitas agama (ahl al-adyan, ahl al-millah). Karenanya Departemen Agama RI dalam Al-Qur’an dan terjemahnya menerjemahkan penggalan ayat tersebut dengan Dan bagi tiap-tiap umat adaa kiblatnya (sendiri) yang ia menghadap kepadanya. Al-Thabari^ (w. 310/923) melaporkan sejumlah ahli tafsir klasik yang mengemukakan tafsir demikian ini, sepertIbn’Abbas (w. 68/ 687), Mujahid (w. 104/ 722), Al-Rabi^’ (w. 114 / 732), Al-Suddi^, dan Ibn Zaud (w. 183 / 798). 1 Al-Thabari^ sendiri dan oara penafsir sesudahnya mengikuti tafsir demikian. 2 Tetapi ada pula beberapa mufassir yang tidak jelas identitasnya yang menafsirkan “masing-masing” dalam ayat diatas sebagai masing-masingpenduduk negeri Muslim mempunyai arah dan posisi tertentu menghadap ke kiblat (Ka’bah). Selain itu ada pula tafsir yang menyatakan bahwa “masing-masing” dalam ayat di atas maksudnya masing-masing nabi. 3 Tafsir terakhir ini tidak jauh berbeda dengan tafsir pertama karena nabi mewakili suatu komunitas agama.
Mengenai kata huwa dalam penggalan di atas terdapat dua tafsir. Pertama, kata tersebut adalah kata ganti nama yang mereujuk kepada kata masing-masing umat beragama, sehingga ayat tersebut berbunyi seperti terjemahan yang dikutip di atas. Tafsir kedua menyatakan bahawa kata ganti nama itu merujuk kepada Tuhan, sehingga ayat itu berbunyi Dan masing-masing umat beragama mempunyai kiblat ke mana Dia (Allah) menghadapkan mereka.
Dengan pernyataan Al-Qur’an bahwa tiap-tiap komunitas beragama mempunyai kiblatnya yang menyimbulkan orientasi masing-masing kiranya dapat dilihat adanya pengakuan di dalam Al-Qur’an terhadap pluralisme agama. Hal ini bertambah tegas lagi dengan pernyataan dalam surat Al-Ma’idah 48 bawa masing-masing umat beragama memiliki praktek keagamaannya sendiri.
Secara keseluruhan ayat Al-Qur’an tang tersebut di dalam surat Al-Ma’idah 48 ini merupakan bagian di dalam suatu pasase panjang surat Al-Ma’odah (ayat 41-50) yang berbicara tentang pentingnya arti kiblat suci bagi masing-masing agama. Secara historis pasase ini turun dalam kaitannya dengan kasus segolongan orang Yahudi yang memanipulasi ketentuan hukum dalam kitab suci merek kemudian minta bembenaran dari Nabi Muhammad saw atas perbuatan tersebut. Dalam ayat 41 digambarkan pesan yang diberikan kepada utusan yang dikirim menghadap Nabi Muhammad bahwa jika kepada mereka oleh Nabi Muhammad diberikan keputusan sesuai dengan hasil manipulasi mereka, utusan itu diminta untuk menerimanya; dan jika tidak diberi keputusan yang sesuai dengan hasil manipulasi mereka, utusan itu diminta untuk berhati-hati. Ayat 42 berikutnya meminta Muhammad agar apabila bersedia memberi keputusan hukum kepada mereka hendaklah didasarkan kepad prinsip keadilan, tetapi Nabi Muhammad juga dibenarkan untuk menolak memberikan keputusan kepada orang-orang Yahudi itu.
Selanjutnya dalam buku tafsir tematik dibicarakan ayat-ayat yang berkaitan dengan menjaga hubungan baik dan menjalin kerjasama antar sesama umat beragama. Menjaga hubungan baik tercermin dalam saling menghargai dan tidak saling mencaci serta mengadakan dialog yang embangun dan bermanfaat bagi masing-masing pihak .





“Apabila kamu diberi penghormatan dengan suatu penghormatan, maka balaslah penghormatan itu dengan yang lebih baik dari padanya atau balaslah penghormatan itu dengan yang sama. Sesungguhnya Allah selalu membuat perhitungan atas segala sesuatu. (an-Nisa’ : 86)







“Dan janganlah kamu memaki sesembahan yang mereka sembah selain Allah, karena nanti mereka akan memaki Allah dengan melampui batas tanpa pengetahuan. Demikianlah kami jadikan setiap umat memandang baik perbuatan mereka. Kemudian kepada Tuhan merekalah tempat mereka kembali, lalu Dia memberitahukan kepada mereka apa yang dulu mereka kerjakan”. (al-An’am : 108)





“Dan janganlah kamu berdebat dengan Ahli Kitab kecuali dengan cara yang paling baik, kecuali dengan orang-orang yang dzalim diantara mereka, dan katakanlah, “Kami beriman dengan Kitab-Kitab yang diturunkan kepada kami dan yang diturunkan kepada kamu; Tuhan kami dan Tuhan kamu adalah satu, dan kami hanya kepada-Nya berserah diri.” (al-‘Ankabut : 46)

Ayat-ayat di atas sesungguhnya amatlah berbeda dan sulit dikatakan memiliki tema yang sama. Satu-satunya hubungan antar ayat-ayat tersebut adalah bahwa masing-masing terkait dengan masalah menjaga hubungan baik antar umat beragama dalam aspeknya masing-masing. Ada tiga butir yang terkait dengan masalh menjaga hubungan baik antar umat beragama, yaitu mengucapkan salam, larangan memaki sesembahan antar agama yang berlainan dan berdiskusi dengan cara yang baik.
Ayat kedua dan ketiga mengajarkan agar umat Islam dapat membina saling pengertian yang baik degan umat dari agama lain, seperti dapat difahami darim pernyataan ayat, “Dan janganlah kamu memaki sesembahan yang mereka sembah selain Allah, karena nanti mereka akan memaki Allah dengan melampui batas tanpa pengetahuan. (al-An’am : 108), dan “Janganlah kamu berdebat dengan Ahli Kitab melainkan dengan cara yang baik (al-Ankabut : 46). Membina saling pengertian yang baik dapat dilakukan dengan meningkatkan frekwensi dialog konstruktif untuk menjelaskan posisi masing-masing dan memahami posisi pihak lain. Berbagai teori dialog dikemukakan oleh para ahli dari manca negara (Knitter, 1995).
Ayat ke dua diatas (al-An’am : 108) jelas melarang Muslim untuk melakukan penghimnaan, pencacian dan penggunaan kata-kata yang menyinggung umat agama lain, tetapi menurut Q.S. al-Ankabut : 42 boleh berdiskusi secara baik dan bertukar pandangan mengenai pengalaman agama masing-masing.
Ayat ketiga memerintahkan supaya berdialog secara baik dengan orang-orang Ahlu Kitab, kecuali kepada mereka yang dzalim, maksudnya orang-orang yang menyatakan perang terhadap umat Islam (Ibid : 232). Kemudian umat Islam harus menjaleaskan posisi mereka mengenahi wahyu-wahyu Allah yang diturunkan kepada Ahli Kitab tersebut sebagai wahyu yang diakui dan bahwa mereka juga mengimani dan berserah diri kepada Tuhan yang sama yang mereka imani.

F. KESIMPULAN
Setelah dilakukan pembahasan dalam bab-bab sebelumnya, penelitian ini menyimpulkan hal-hal sebagai berikut :
Tajdid dan pembaharuan yang paling mendasar bagi Muhammadiyah adalah pandangan tentang larangan bertaqlid buta dan terbukanya kembali pintu ijtihad, setelah sebelumnya dikatakan pintu ijtihad tertutup. Oleh karena itu, ijtihad merupakan dasar bagi pembaharuan di segala bidang
Secara garis besar metode ijtihad terbagi menjadi tiga , yakni (a) bayani (semantic), yaitu metode yang menggunakan pendekatan kebahasaan, (b) ta’lili (rasionalistik), yaitu metode penetapan hukum yang menggunakan penalaran, (c) istislahi (filosofis), yaitu penetapan hukum yang menggunakan pendekatan kemaslahatan. Selain metode ijtihad, juga disebutkan pendekatan dan teknik yang digunakan. Pendekatan ijtihad terdiri atas at-tafsir al-ijtima’ al-ma’asyir (hermeneutic), at-tarikhiyah (historis), as-susiulujiyah (sosiologi) dan antrafulujiah (antropologi). Adapun tekniknya adalah ijma’, qiyas, maslahah mursalah dan urf.
Kitab tafsir tematis Hubungan sosial antar umat beragama mengikuti langkah-langkah tafsir diantaranya dengan menghimpun sejumlah ayat dari berbagai surat dalam al-Qur’an yang berbicara masalah yang sama untuk dihimpun dan disusun sedemikian rupa kemudian diberi tema dan ditafsirkan..
Pendekatan kompetitif yang dipilih oleh Muhammadiyah dalam menghadapi pluralitas eksternal seperti ditulis di muka, merupakan pilihan yang tepat. Sebab kompetisi merupakan bukti kedewasaan dalam menghadapi perbedaan. Konflik sosial biasanya terjadi jika antara kelompok yang satu dengan yang lainnya tidak ada kesetaraan. Dalam posisi sosial semacam itu, biasanya berkecambah perasaan superioritas bagi kelompok yang memiliki posisi sosial tinggi, sebaliknya, perasaan inferioritas bagi kelompok yang memiliki posisi yang rendah. Dalam posisi superior-inferior sangat mudah menimbulkan ketegangan dan pertentangan, manakala tidak bisa diciptakan satu ruang dalam masing-masing kelompok saling berkompetisi secara sehat



RELATIVISME Paham Relativisme Kebenaran
http://www.mail-archive.com/syiar-islam@yahoogroups.com/msg02851.htmlBagaimana pemahaman filosofis ttg relativitas ini kok malah kontra produktif terhadap aqidah, sih ?Pemahaman tentang relativitas kebenaran itu dipakai sebagai salah satu bagian dari proses mencari tuhan. Dari pemahaman bahwa akal manusia itu relatif harusnya memberikan konsekuensi bahwa kebenaran yang bersumber dari kemampuan berakalnya manusia bersifat relatif, dan karenanya itu sumber kebenaran yang mutlak harus berasal dari sesuatu yang mutlak juga. Dan yang mutlak itu sering disebut tuhan. Dan tuhan yang mutlak itu bukan semua tuhan yang diperkenalkan kepada manusia. Dengan melalui debat filosofis akhirnya diperloleh kesimpulan bahwa tuhan harus memiliki kriteria tertentu. Hasil uji filosofisnya bermuara pada :(1) substansi tuhan tidak dapat dicapai berdasarkan kemampuan manusia saja yang bersifat relatif(2) kemampuan akal manusia hanya dapat mencapai eksistensi tuhan saja (tidak sampai pada substansinya)(3) eksistensi tuhan itu mutlak, unique dan distinct, oleh sebab itu(4) untuk mencapai pemahaman substansi tuhan harus merujuk pada informasi dari tuhan. Tuhan yang manakah yg memenuhi kriteria diatas ?Pendek kata ya ketemunya di tauhid itu. Mana ada tuhan yang mutlak selain Allah sebagaimana QS 29:20 "... Sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu", dan QS 57:3 "Dialah Yang Awal dan Yang Akhir Yang Zhahir dan Yang Bathin dan Dia Maha Mengetahui segala sesuatu..." . Mana ada tuhan yang unique (hanya satu) selain Allah sebagaimana QS 112:1 "Katakanlah: "Dia-lah Allah, Yang Maha Esa" ". Mana ada tuhan yang distinct (berbeda dengan yang lain) selain Allah sebagaimana QS 112: 4 "dan tidak ada seorangpun yang setara dengan Dia" atau QS 42:11 "...Tidak ada sesuatupun yang serupa dengan Dia...". Kalau gak percaya silahkan lakukan research ttg ketuhanan, minimal terhadap kitab-kitab agama besar dunia ini. Bandingkan dengan autentisitas Al Quran dan kesesuaiannya dg fitrah manusia. Itulah sekelumit pemahaman filosofis tentang relativitas kebenaran yang menjadi salah satu anak tangga dalam mencapai pemahaman tauhid. Pemahaman dan kesadaran akan relativitas diri manusia merupakan pengakuan atas kelemahannya, sebagimana dinyatakan dalam QS 3:28, bahwa manusia itu dicipta sebagai makhluk yang lemah. Lemahnya manusia itu, ya lemah kepastian ukurannya, lemah kebenaran aturannya, lemah keindahan seninya dst. Kesadaran itu membawa kepada keyakinannya akan adanya yang mutlak dan kuat. Yaitu adanya yang Maha Kuasa. Dari tulisan Adian Husaini ini kita pantas bertanya, bagaimana para mahasiswa kita belajar menjalani uji ilmiah terhadap Islam kok gagal - sehingga hasilnya justru meragukan kebenaran Islam ? Padahal Immaddudin (Bang Imad) melalui buku Kuliah Tauhidnya berhasil mendiskripsikan secara ilmiah filosofis pencapaian kebenaran mutlak untuk memperkuat keyakinan akan aqidah Islam, keyakinan atas laa ilaha illa Allah. Kalau akal kita itu relatif dan tidak mencapai yang mutlak itu tentunya dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa akal manusia dengan kemampuannya sendiri tidak mampu mencapai kesimpulan substansi tentang tuhan, tanpa ada informasi dari tuhan. Kalau hanya menggunakan kekuatan akal manusia itu sendiri (kemampuan filosofis, kemampuan empiris tanpa informasi wahyu tuhan) maka manusia hanya akan mencapai kesimpulan tentang eksistensi tuhan saja, tidak sampai pada substansi tuhan. Setelah menemukan yang mutlak, dan memperoleh informasi dari yang mutlak maka akal manusia yang lemah itu harusnyalah tunduk kepada yang mutlak. Ternyata sang mutlak memberikan petunjuk hidup, pedoman hidup, itu ikuti, taati. Bukan malah tidak dapat memahami kebenaran informasi dari Tuhan. Apa ada plesetan dari kurikulumnya, apa ya... :) Sekiranya informasi ttg pendidikan tinggi merujuk pada tulisan Adian Husaini itu saja (karena saya tidak punya bahan lain sih) maka pendidikan tinggi kita mungkin terjebak pada peristilahan non islam untuk mengajarkan ajaran Islam. Akibatnya pemahaman tentang agama dan hidup menjadi salah. Dan keberagamaannya manusia dalam kehidupannya juga jadi makin simpang siur. Ya kalau tidak seluruh umat Islam paling tidak hidupnya mahasiswa itu sendiri. Oleh sebab itu pe'er kita salah satunya ialah menduduk-perkarakan istilah-istilah itu dan mencari formula tepatnya pada saat ingin menerapkannya pada hal-hal yang berhubungan dengan Islam. Dan kita jangan terpancing atau 'ge-er' oleh penggunaan istilah-istilah itu sebelum berhasil memahami betul maksudnya. Apalagi memberikan vonis atau bertindak tanpa ilmu yang memadahi tentang peristilahan itu. Itulah mengapa orang yang berimannya kepada Allah kalau didukung dengan landasan ilmu, derajatnya akan lebih tinggi dibandingkan dengan orang beriman kepada Allah tetapi hanya karena dogma/doktrin/taklid saja (QS 58:11). Soal akal, benar bahwa Islam menempatkan akal pada posisi yang tinggi, dengan menunjukkan bahwa manusia itu makhluk yang paling sempurna diatas syaitan dan malaikat sekalipun. Dan itu dikarenakan kemampuan manusia dalam menggunakan akalnya. Sebaliknya, manusia yang tidak menggunakan akalnya akan menjadi hina bahkan lebih hina dari makluk melata. Dan errorrnya umat islam dalam mempelajari islam, sering terkacaukan oleh istilah-istilah non islamis. Penjelasan dan salah satu penggambarannya lihat makalah ttg manusia di http://wikihost.org/wikis/pai/wiki/manusia. Dan makalah ini semoga dapat membantu rekan yang beberapa minggu lalu menanyakan soal janin yang mati sebelum ditiupkan ruhnya. From: "Ginanjar Panggih" <[EMAIL PROTECTED]> saudaraku...Islam memang menempatkan akal ditempat yang tinggi, namun tetap sesuaiporsinya.salah satu kesesatan yang sering terjadi adalah karena menempatkanakal diluar porsinya menurut islam. Akal hanya bisa menangkap sesuatu yangbisa dirasa dengan indra, sedangkan dalam agama ini begitu banyak hal yangtidak bisa ditangkap dengan indra kita....del.... On Tue, 5 Feb 2008 18:30:15 -0800 (PST) Wildan Arief <[EMAIL PROTECTED]> wrote:> Wabah Paham Relativisme Kebenaran > Senin, 02 Januari 2006 > Belakangan ini, di sejumlah kampus Islam dikembangkan> pemikiran-pemikiran liberal dan relativisme. Misalnya,> mengatakan akal itu relatif. Baca Catatan Akhir Pekan> (CAP) Adian Husaini ke-128> > > Senin, 2 Januari 2005> > > Oleh: Adian Husaini *)> > > Pada Hari Kamis (29/12/2005), sejumlah mahasiswa> Universitas Indonesia datang ke rumah saya. Kami> mendiskusikan tentang perkembangan pemikiran Islam,> khususnya di lingkungan kampus UI. Ada yang menarik> dari cerita para mahasiswa UI itu, bahwa saat ini, di> sebagian organisasi Islam dan sebagian fakultas di UI,> diskusi tentang masalah relativisme kebenaran sudah> sering dilakukan. > Pemikiran-pemikiran liberal dalam keagamaan juga mulai> berkembang. Kadang-kadang mereka> tidak bisa mencapai hasil yang memuaskan dan banyak> yang tidak dapat menyimpulkan, bagaimana sebenarnya> posisi akal manusia dalam menyikapi kebenaran. > > Cerita para mahasiswa UI itu tidaklah terlalu> mengejutkan, sebab di lingkungan pendidikan tinggi> Islam, wacana kebenaran relatif sudah agak lama> disebarkan. Mereka sering menyatakan, bahwa akal> manusia bersifat relatif, sedangkan Tuhan itu bersifat> mutlak atau absolut, sehingga tidak semua kebenaran> Tuhan dapat dipahami oleh manusia. > > Ujung dari penyebaran paham ini memang sangat> mengkhawatirkan, yaitu ketidakyakinan atau keraguan> umat beragama terhadap kebenaran agamanya sendiri.> Inilah akar dari pemikiran Pluralisme Agama yang> mengakui kebenaran relatif dari semua agama.> > Paus Benediktus XVI sendiri mengingatkan, bahwa Eropa> saat ini sedang dalam bahaya besar, karena paham> relativisme iman yang mendalam. (Lihat, Libertus> Jehani, Paus Benediktus XVI, Palang Pintu Iman> Katolik, (Jakarta: Sinondang Media, 2005), hal. 32.).> > Jauh sebelumnya, penyair besar Pakistan, Moh. Iqbal,> sudah mengingatkan, bahaya pendidikan modern ala Barat> yang juga menancapkan keraguan dan menghilangkan> keyakinan dalam beragama. > > Hilangnya keyakinan dalam diri seseorang, kata Iqbal,> lebih buruk dari perbudakan. Itulah yang diingatkan> Iqbal, berpuluh tahun lalu: “Conviction enabled> Abraham to wade into the fire; conviction is an> intoxicant which makes men self-sacrificing; Know you,> oh victims of modern civilization! Lack of conviction> is worse than slavery.” > > Anehnya, di lingkungan pendidikan tinggi Islam> sendiri, justru pemikiran ini disebarkan dan diajarkan> kepada para mahasiswa. > > Dari IAIN Bandung, misalnya, seorang dosen menulis> buku untuk mahasiswanya, yang> mengajarkan paham relativisme kebenaran. Ia menulis> dalam sebuah bukunya, bahwa “Agama adalah seperangkat> doktrin, kepercayaan, atau sekumpulan norma dan ajaran> Tuhan yang bersifat universal dan mutlak kebenarannya.> > > Adapun keberagamaan, adalah penyikapan atau pemahaman> para penganut agama terhadap doktrin, kepercayaan,> atau ajaran-ajaran Tuhan itu, yang tentu saja menjadi> bersifat relatif, dan sudah pasti kebenarannya menjadi> bernilai relatif.” > > Dalam bukunya yang lain, ia menulis, bahwa bahwa> kebenaran agama memiliki dua pengertian, yakni (1)> kebenaran tekstual atau wahyu, yakni> kebenaran-kebenaran yang ada dalam kitab-kitab suci,> (2) kebenaran empirik, yakni keyakinan manusia> beragama berdasarkan penyikapan, pemahaman, dan> interpretasi kebenaran tekstual wahyu. Kebenaran> pertama bernilai mutlak, sedangkan kebenaran kedua> bernilai relatif. > > Buku ini diberi kata pengantar oleh Prof. Dr. H.A.> Hidayat, Direktur Pascasarjana IAIN> Sunan Gunung Djati Bandung. Tampak dari penjelasan> penulis buku ini, bahwa kebenaran akal bersifat> relatif, sehingga manusia tentu saja tidak akan pernah> sampai pada kebenaran mutlak. > > Pemikiran ini sangat keliru. Jika begitu> kesimpulannya, lalu kapan manusia, dengan pemahaman> akalnya, akan sampai pada keyakinan yang disyaratkan> pada iman? > > Banyak jargon-jargon indah yang disebarkan untuk> mengemas paham relativisme kebenaran, sehingga tampak> logis dan menarik, seperti ungkapan “bedakan antara> agama dan keberagamaan”, “jangan mensucikan pemikiran> keagamaan”, “agama adalah mutlak, sedangkan pemikiran> keagamaan adalah relatif”, “manusia adalah relatif,> karena itu semua pemikiran produk akal manusia adalah> relatif juga”, “tafsir adalah produk akal manusia,> sehingga tidak bisa mutlak semutlak seperti wahyu itu> sendiri”, “selama manusia masih berstatus manusia maka> hasil pemikirannya tetap parsial, kontekstual, dan> bisa saja keliru”, dan sebagainya. > > Sepintas, kata-kata itu terasa logis, dan tampak> indah. Jika tidak berhati-hati dan kurang ilmu, maka> bukan tidak mungkin seseorang akan terpengaruh.> Apalagi, jika yang mengatakannya adalah seorang doktor> atau profesor di bidang studi agama. > > Padahal, paham ini memang sangat destruktif terhadap> pemikiran Islam, dan juga pada keyakinan iman.> Berangkat dari paham relativisme ini, maka tidak ada> lagi satu kebenaran yang bisa diterima semua pihak. > > Bagaimana dengan Nabi, Ijma’ Sahabat? Imam Bukhari dan> para ulama hadits lainnya banyak menyepakati tentang> kesahihan dan kemutawatiran banyak hadits Nabi. Mereka> menuangkan> pemikiran mereka ke dalam kitab-kitab hadits, hasil> akal pikiran mereka. Dalam bidang tafsir, maka tidak> ada lagi tafsir yang qath’iy, tidak ada yang pasti> kebenarannya, semuanya relatif, semuanya zhanniy. > > Seorang profesor yang banyak mengembangkan paham ini> adalah M. Amin Abdullah. Dalam sebuah bukunya, ia> menulis tentang masalah kebenaran (truth, al-haqq)> dari agama-agama, yang dikataknnya ada tiga pilihan> sikap dan keyakinan yang tersedia bagi umat beragama,> yaitu: > > Pertama, keyakinan bahwa memang ada kebenaran secara> absolut mutlak. Untuk itu, seorang agamawan yang baik> harus berupaya dan yakin betul bahwa dia suatu saat> kelak dapat mencapai kebenaran yang absolut tersebut. > > Cara yang ditempuh bermacam-macam. Yang paling agak> mencolok adalah memandang rendah dan menegasikan> keberadaan dan hidup orang lain. Inilah, kata Amin> Abdullah, sikap dan keyakinan beragama yang bersifat> absolut. > > Para pengikut pendirian absolutis ini baik, tetapi> akan menghadapi berbagai kendala psikologis,> sosiologis, maupun filosofis, jika Kebenaran – dengan> K besar – hanya dimaksudkan berlaku> untuk ajaran agamanya sendiri. Radikalisme,> fundamentalisme, dan ekstrimisme diperkirakan dengan> dapat mudah muncul dari sikap ini. > > Kedua, keyakinan bahwa kebenaran (truth) itu tidak> ada. Jika pun ada, ia hanya ada pada benak diri> seseorang, yang “kebetulan” membutuhkan dan> memikirkannya, tetapi kebenaran dimaksud belum tentu> ada dalam benak orang lain. Dengan begitu, tidak ada> standar moral yang tegas yang dapat dipegang> bersama-sama. Yang ada hanyalah “kebetulan” dan> “ketidakteraturan” secara radikal. > > Paham kedua inilah yang disebut-sebut sebagai> pendukung relativisme radikal dan dapat dengan mudah> mengarah ke nihilisme moral. > > Ketiga, inilah pendapat yang dipilih oleh Amin> Abdullah, yakni sikap dan keyakinan hidup ini> berasumsi, bahwa “Kebenaran” – dengan K besar – itu> memang ada. Namun, sayang hanya “sebagian kecil”> Kebenaran – dengan K besar – tersebut yang dapat> dipahami, diperoleh, diraih dan dinikmati oleh umat> manusia pada umumnya dan umat beragama khususnya.> Sebagian besar “Kebenaran” tersebut, tidak atau belum> terjangkau oleh akal budi manusia karena keterbatasan> “bahasa”, “akal pikiran”, “budaya”, “pendidikan”, dan> sebagainya. > > Sikap ketiga ini, menurut Amin Abdullah, paraleldengan> makna terdalam dari ayat al-Quran dalam surah> al-Kahfi: “Katakanlah: kalau sekiranya lautan menjadi> tinta untuk (menulis) kalimat-kalimat Tuhanku> (Kebenaran dengan K besar – penulis (Amin Abdullah))> sungguh habslah air lautan itu sebelum habis (ditulis)> kalimat-kalimat Tuhanku, meskipun Kami datangkan> tambahan air laut sebanyak itu pula.” > > Menurut Amin Abdullah, ‘’Ayat ini sungguh memberi> inspirasi yang luar biasa dan yang tak kenal batas,> sekaligus mendorong umat manusia untuk berbuat yang> terbaik menurut ukuran periode sejarah dan tantangan> pergumulan sosial yang dilaluinya. Jika ayat tersebut> dapat memberi secercah ‘kebenaran’, maka kebenaran –> dengan k kecil – tersebut harus dapat diuji oleh> Community of Religious Studies, Community of> Researchers pada umumnya. > > Tidak ada klaim di situ karena semua “kebenaran” yang> bisa dicapai oleh manusia hanyalah kebenaran-kebenaran> yang bersifat “parsial”, “aspektual”, dan> “fragmentaris”, yaitu kebenaran-kebenaran dengan k> kecil. Dengan begitu kebenaran perlu terus digali,> dibicarakan> ulang, didiskusikan, dikritisi, diuji dengan kepala> dingin, serta dimengerti dan dipahami secara arif.”> (Lihat, M. Amin Abdullah, Dinamika Islam Kultural,> (Bandung: Mizan, 2000).> > Meskipun pandangannya dirumuskan dengan bahasa yang> agak ‘canggih’, tetapi dengan mudah dapat dipahami,> bahwa pandangan Amin Abdullah seperti itu, akhirnya> berujung pada pandangan dan sikap skeptis tentang> kebenaran. > > Jika kebenaran yang dipahami oleh manusia senantiasa> ditempatkan pada posisi kebenaran dengan k kecil yang> mungkin salah dan bisa dikritisi, maka manusia tidak> akan pernah sampai pada tahap keyakinan akan satu> kebenaran yang dipahaminya. > > Padahal, Al-Quran diturunkan untuk dipahami manusia> yang memang tidak diperintahkan untuk menjadi Tuhan.> Manusia diperintahkan meyakini kebenaran yang mutlak,> pada tataran manusia, bukan pada tataran Tuhan. > > Sebab, itu memang tidak mungkin. Apakah kebenaran> dengan K besar atau k kecil, yang terpenting adalah> bahwa akal manusia bisa saja mencapai tahap kepastian> dan keyakinan (‘ilm). > > Para mufassir al-Quran, meskipun mereka berbeda dalam> beberapa hal, menyangkut> penafsiran ayat-ayat yang memang zhanny al-dalalah,> tetapi mereka juga banyak bersepakat dalam berbagai> hal. > > Pemahaman mereka untuk ayat-ayat tertentu, tidak> berbeda, dan sampai pada tahap kepastian kebenaran. > > Sebagai misal, pemahaman para mufassir bahwa Nabi> Muhammad saw adalah Nabi terakhir, bahwa Allah adalah> satu (ahad), Allah tidak punya anak, dan tidak> diperanakkan, pemahaman bahwa salat lima waktu wajib,> zakat wajib, haji wajib, puasa Ramadhan wajib, riba,> babi, zina, judi adalah haram, dan sebagainya, adalah> contoh-contoh pemahaman yang tidak> ‘parsial-kontekstual’ dan ‘tidak mungkin keliru’. > > Pemahaman mufassir tentang hal-hal yang pokok dan> mendasar dalam Islam semacam itu, tidak pernah> berbeda, dan pasti kebenarannya. Sampai hari kiamat,> para ulama dan umat Islam pasti memahami bahwa salat> lima wajtu itu wajib, bahwa puasa Ramadhan itu> dilakukan di bulan Ramadhan, dan bukan di bulan> Muharram. Umat Islam di mana pun, dan kapan pun, akan> sama pikirannya dalam memahami hal itu. Tidak> tergantung kepada tempat atau konteks sosial-historis> tertentu. > > Jika semua itu dibongkar, sehingga kebenaran pemahaman> menjadi relatif, maka bukankah itu sama saja dengan> mengatakan, bahwa semua ayat al-Quran itu zhanny ?> Bukankah itu sama saja dengan membubarkan Islam? > > Jadi, selain keliru, cara pandang tentang kebenaran> yang relatif itu juga sangat naif. Ketika seseorang> menyatakan, bahwa semua pemikiran manusia itu relatif> dan parsial kontekstual, maka ucapan atau tulisan> orang itu sendiri pun merupakan hal yang relatif, dan> tidak perlu dijadikan pedoman, karena tidak pasti> kebenarannya. > > Dengan kata lain, jika seseorang sudah ragu-ragu> dengan kebenaran ucapan atau pendapatnya> sendiri, mengapa keraguan itu harus diikuti oleh orang> lain. > > Imam Nawawi, dalam hadits ke-11, Kitab al-Arbain> Nawawiyah, menyebutkan satu hadits Rasulullah saw:> “Tinggalkanlah hal yang meragukan, menuju kepada> kepada hal yang tidak meragukan.” (HR. Tirmidzi dan> Nasai). > > Jadi, untuk hal-hal yang bersifat fi’liyyah saja,> diperintahkan oleh Rasulullah saw, agar orang> Muslim memilih yang tidak meragukan. Apalagi dalam> masalah keyakinan keimanan. Tentu saja, hal yang> yakin, pasti (‘ilm) menjadi syarat keimanan, la rayba> fiihi; tidak boleh ada keraguan di dalamnya. > > Karena itu, kita sebagai Muslim, perlu berhati-hati> dalam menyaring informasi yang masuk ke dalam benak> kita, dengan cara meningkatkan keilmuan Islam kita,> agar tidak keliru dan tersesat. > (Jakarta, 30 Desember 2005/hidayatullah.com).> > > Catatan Akhir Pekan Adian Husaini ini bekerjasama> dengan Radio Dakta 107 FM
Rabu, 09 Agustus 2006Refleksi Pendidikan Kita
Kita semua sepakat, jika pendidikan mempunyai posisi penting dalam peningkatan kualitas SDM. Artinya, semakin baik pendidikan suatu negara, maka semakin baik pula SDM (output) yang dihasilkan. Membincangkan masalah pendidikan, tentunya tidak lepas dari beberapa persoalan mendasar, antara lain: sarana dan prasarana pendidikan, politik pendidikan, mentalitas pendidikan, hingga kualitas penyelenggaraan pendidikan. Semua masalah tersebut berkait kelindan, tidak bisa dipisahkan satu dengan yang lainnya.Kalau kita menyoroti pendidikan di negara kita (Indonesia), sangatlah banyak pekerjaan musti kita garap secepatnya. Persoalan ini, mempunyai kaitan dengan masalah lainnya, baik itu ekonomi, politik maupun budaya. Ketiga unsur ini mempunyai pengaruh yang tidak kecil terhadap eksistensi pendidikan kita.Jika kita melihat realitas pendidikan di negeri sendiri, mestinya merasa malu melihat kualitas pendidikan yang kalah dari negara-negara lain, seperti Malaysia. Padahal tahun 1970-an, pendidikan kita lebih baik dari mereka. Banyak mahasiswa Malaysia yang belajar di Indonesia, termasuk juga di UIN Sunan Kalijaga. Namun kini, realitas tersebut berbalik 180 derajat, ratusan bahkan ribuan peserta didik dari Indonesia menyerbu negara tersebut. Ada sebuah anekdot yang cukup sering terdengar di telinga kita, ?Dulu Indonesia banyak mengirimkan dosen-dosen ke Malaysia, sekarang lebih banyak yang mengirimkan TKI ilegal.? Sebuah kritik yang barang kali perlu mendapatkan perhatian serius dari elit bangsa Indonesia.Berdasarkan informasi yang penulis dapatkan, kemajuan pendidikan di Malaysia tidak bisa lepas dari perhatian pemerintah. Sedangkan di negara kita, tampaknya masalah pendidikan menjadi isu yang terpinggirkan. Anggaran pendidikan sebesar 20 % dari APBN dan (atau) APBD hanya menjadi sebuah keputusan, yang tidak jelas kapan direalisasikan. Kenyataan di lapangan, anggaran yang dikucurkan untuk dana pendidikan kurang dari 10%. Tentu saja nominal ini sangatlah kecil dan sangat jauh dari memadai.Selain masalah anggaran, yang tidak kalah pentingnya adalah perlunya partisipasi seluruh elemen masyarakat dalam meingkatkan kualitas pendidikan kita. Kalaupun sekarang komitmen terhadap peningkatan alokasi anggaran sudah lebih baik, belum tentu masalahnya selesai begitu saja. Kita ingin mengingatkan yang tidak kalah pentingya adalah komitmen terhadap peningkatan kualitas pendidikan.Yang cukup menyedihkan, pendidikan hanya digunakan untuk peningkatan status sosial, bukan untuk menguasai ilmu pengetahuan. Akibatnya, kemampuan yang mereka miliki di bawah rata-rata. Maka, tidaklah mengherankan jika angka pengangguran semakin tinggi. Sebenarnya keberadaan dewan pendidikan amatlah positif dan urgen untuk membantu mengatasi persoalan-persoalan yang dihadapi dunia pendidikan saat ini.


Dialog Di Tengah Kemajemukan
http://www.indomedia.com/bpost/082004/1/ragam/ragam1.htm
Judul: Dialog: Kritik dan Identitas AgamaPenerbit: Institut DIAN/InterfideiEditor: Elga Sarapung, Noegraha Agoeng, Alfred B JogoenaCetakan III : Maret 2004Halaman: xxxi + 348
Hubungan antarumat beragama dalam satu dekade ini mengalami ketegangan. Akibat berbagai konlfik sosial, membuat masyarakat merasa takut, tidak aman dan saling curiga.
Rasa saling percaya di antara umat berbeda seakan telah tercerabut. Yang ada hanyalah rasa saling curiga dan perasaan was-was. Memang, konflik dan kerusuhan yang terjadi di masyarakat selalu memunculkan isu agama yang membuat orang terkesima.
Sedemikian ganaskah agama-agama, sehingga membuat para pengikutnya harus saling mengorbankan, menumpahkan darah dan menimbun dendam hingga turun-temurun.
Bisa dibayangkan, ketika potensi fanatisme, emosi diarahkan sedemikian rupa, hanya untuk melakukan tindak kekerasan atas nama agama. akibatnya, anak-anak bangsa yang biasa hidup damai berdampingan menjadi berbalik bermusuhan.
Mereka yang kesehariannya hidup saling tolong-menolong, bersaudara, tiba-tiba berubah menjadi beringas. Sekadar mengingat beberapa kasus konflik di sejumlah daerah beberapa waktu lalu saja.
Seiring dengan itu, pertikaian di tingkat yang lebih besar, juga mewarnai sentimen keagamaan. Seperti dalam kasus invasi tentara AS di Irak.
Banyak pihak membuat tafsiran sendiri-sendiri. Orang bisa beranggapan, bahkan lebih dari itu. Ada yang merasa agamanya terdzalimi. Setiap orang bebas mempunyai anggapan, yang kemudian dikemas dengan agama.
Buku "Dialog: Kritik dan Indentitas Agama" coba mengambil jalan yang paling masuk akal untuk menjawab persoalan ini. Yakni, jalan dialog.
Buku ini sangat relevan, memperkaya para pembaca dan membantu dalam memberikan pikiran-pikiran alternatif; bagiamana selayaknya hidup bersama dalam dinamika masyarakat pluralis.
Persoalan-persoalan kemanusiaan dewasa ini semakin menyadarkan akan pentingnya keterlibatan agama-agama untuk ikut serta mengupayakan penyelesaian secara bersama-sama.
Keterlibatan agama semacam itu tidak terhindarkan, karena iman tidak cukup diikrarkan dan diwujudkan dalam bentuk ritual. Iman menuntut keterlibatan konkret dalam seluruh problem etis umat manusia.
Dialog adalah satu-satunya pilihan yang logis dan etis dalam upaya melibatkan agama pada persoalan di atas. Bagimana dialog harus dilakukan dalam konteks sekarang, ketika pluralisme merupakan kenyataan yang tak bisa dibantah.
Prasyarat-prasyarat apa saja yang dibutuhkan. Aspek-aspek apa saja yang dikaji. Dengan menghadirkan berbagai pemikir terkemuka yang berasal dari berbagai latar belakang agama dan disiplin ilmu, buku ini merupakan bagian dari upaya menjawab persoalan-perosalan tersebut.
Buku setebal 348 halaman ini merupakan kumpulan pemikiran beberapa tokoh dari berbagai latar belakang dan lintas agama. Buku ini sebenarnya merupakan cetakan yang ketiga (edisi revisi). Namun demikian, pemikiran-pemikiran para tokoh-tokoh itu tetap relevan untuk memberikan gagasan pentingnya dialog di tengah dinamika kemajemukan.
Ada dua bagian pokok dalam buku ini. Bagian I: Titik Temu Teologi Agama-agama. Pada bagian itu terdapat sepuluh tulisan. Yakni, makalah dari KH Abdurrahman Wahid, Dr JB Banawiratma, Dr E Gerrit Singgih, Dr Djohan Effendy, Dr St Sunardi, Dr Amin abdullah, Budhy Munawar Rahman, Masdar Farid Mas’udi dan Emha Ainum Najib.
Sedang Bagian II: Perpekstif Pulralisme dan Konflik Agama-agama. Pada bagian kedua terdapat delapan tulisan. Yaitu, makalah dari Dr Onghokham, Dr Arief Budiman, Dr Mudji Sutrisno, Asghar Ali Engineer, Dr DC Mulder, Dr W Montgomery Watt dan Dr Eka Darmaputera.
KH Abdurrahman Wahid dalam makalahnya berjudul, "Hubungan Antar-agama, Dimensi Internal dan Eksternalnya di Indonesia" mengangkat heterogentitas asal-usul Islam di Indonesia.
Heteroginitas asal-usul Islam di Indonesia menunjukkan pola variasi sangat tinggi dalam pengalaman menjalani hubungan antaragama yang dibawa kaum muslimin ke negeri ini.
Dalam pola sinkritik kehidupan beragama orang Islam di keraton Mataram hingga puritanisme Islam yang kemudian meletus Perang Padri di Sumateera Barat, terbentang spektrum luas dengan manifestasi hubungan antarumat beragama yang sangat beragam.
Tantangan-tantangan modernisasi yang dilancarkan Barat terhadap semua bangsa di dunia, telah menimbulkan perubahan-perubahan besar dalam cara kaum muslimin memandang ikatan antar Islam dengan kehidupan mereka sendiri.
Dr JB Banawiratma dalam makalahnya berjudul, "Bersama Saudara Saudari Beriman Lain (Perpektif Gereja Katolik)" melihat kenyataan adanya macam-macam agama dan iman kepercayaan di dunia.
Binawiratma menegaskan, agama mempunyai makna dalam kehidupan bermasyarakat. Sekulerisme tanpa agama ditolak. Begitu juga, menolak komunalisme, primordialisme maupun fundamentalisme agresif.
Djohan Effendy dalam makalahnya berjudul, "Kemusliman dan Kemajemukan Agama" menggarisbawahi, kemajemukan adalah sebuah fenomena yang tak mungkin dihindari.
Manusia hidup dalam kemajemukan, aktif maupun pasif. Kemajemukan menyusup dan menyangkut dalam setiap ruang kehidupan. Tak terkecuali dalam hal kepercayaan. Setiap orang mesti menghadapi kenyataan adanya berbagai agama dengan umatnya masing-masing.
Djohan Effendy menegaskan, Islam dengan tegas memberikan kebebasan sepenuhnya kepada manusia dalam masalah agama dan keagamaan.
Pada pokoknya, pemikiran tokoh-tokoh menyadarkan kepada kita bahwa dialog merupakan pilihan yang paling masuk akal untuk menye-lesaikan berbagai persoalan. pop


LAISA MINNA : Mereka bukan golongan kami

Katagori : Counter LiberalismeOleh : Fakta 26 Jun 2004 - 1:41 am
Jejak Liberalisme, Pluralisme, Inkusivisme di MuhammadiyahMuhammadiyah didirikan dengan idealisme untuk mewujudkan masyarakat Islam yang sebenar-benarnya, yaitu Islam yang murni, bersumber dari Al-Qur‘an dan As-Sunnah, bersih dari segala hal yang mengotorinya: takhayyul, bid’ah dan khurafat (TBC). Untuk menghadapi realitas tersebut, Muhammadiyah sebagai gerakan yang memiliki idealisme pemurnian ajaran Islam, menjalankan prinsip tajdid, yang bermakna: (1) Al-I’adah, yakni kembali kepada kemurnian Al-Quran dan as-Sunnah al-maqbulah sebagai­mana dipahami Rasu­lullah dan sahabatnya (salaf al-shalih), (2) Al-Ihya, yakni menghidupkan ajaran-ajaran al-Quran dan al-Sunah yang sudah banyak terbeng­kelai di kalangan umat, dan (3) Al-ishlah wat-tajdid, yakni perbai­kan dan pembaharuan pema­haman dalam konteks perkem­bangan peradaban umat manusia. (lihat putusan muk­tamar tarjih XXII di Malang, 1989). Prinsip-prinsip pemikiran keislaman Muhammadiyah dalam menghadapi realitas umat Islam ini sejalan dengan pandangan Imam al-Syatibi dalam kitabnya Al-I’tisham, yang menyatakan bahwa tajdiduddin harus selalu dilakukan oleh umat Islam dalam rangka aktualitas dan fungsionalitas ajaran Islam. Prinsip ini sejalan dengan hadits Rasulullah dalam riwayat Abu Daud yang menya­takan bahwa Allah akan menu­run­kan dalam setiap kurun waktu seratus tahun seseorang yang akan mentajdid umat Islam dalam memahami dan mengamalkan Islam. Tetapi, dalam perkem­bangan­nya, pergumulan pemi­kiran keislaman Muham­madiyah akhir-akhir ini mulai banyak dipengaruhi liberalis­me pemikiran keislaman kontemporer. Memang, dalam batas-batas tertentu dinamika tersebut diperlukan oleh Muham­madiyah, akan tetapi ketika liberalisme tersebut terlalu dihegemoni oleh pemikiran Barat sekular, akhirnya menimbulkan ketegangan-ketegangan, yang sedikit banyak melelahkan dan merugikan perkembangan Muhammadiyah sebagai gerakan dakwah. Tetapi, pemikiran para liberalis kini semakin bebas dan kebablasan dalam menso­sialisasikan berbagai tradisi aneh yang lahir dari rahim Kristen. Beberapa pemikiran liberalis yang diasong dari Kristen itu antara lain: faham pluralisme agama, inkusivis­me, sekulerisme dan metode hermeneutika untuk menafsir­kan Al-Qur‘an. Untuk mengetahui orang-orang yang sudah terinfeksi virus liberal itu, dengan mudah dapat kita takar para pemikir dengan Al-Qur‘an dan Hadits Nabi, minimal dengan Muqad­dimah Anggaran Dasar Muham­madiyah, Matan & Keyakinan Cita-cita Hidup Muhammadiyah, dan Pedoman Hidup Islami Muhammadiyah. Umumnya, para liberalis itu alergi dengan klaim kebenaran (truth claim) yang menyatakan bahwa Islamlah satu-satunya agama yang benar dan diridhai Allah SWT. Bahkan tidak segan-segan mereka mengkritik Islam secara terus-menerus. Di kalangan tua, contohnya adalah Abdul Munir Mulkhan. Di harian Kompas dia mene­gaskan pentingnya pemeluk agama mengkritik doktrin agama yang dianutnya. Alasannya, menurutnya, melalui kritik itu akan terbuka ruang pengem­bangan kesa­lehan bagi semua orang yang berbeda agama. (baca: Para Pengibar Bendera Liberal). Sementara di kalangan muda, tercatat nama Achmad Fuad Fanani, Sekretariat JIMM (Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah). Pada pengajian Bulanan PP Muhammadiyah tanggal 26 Desember 2003 di PP Muham­madiyah Jakarta dengan tema: “JIMM: Apa dan Mau Ke Mana?” menyatakan cita-citanya untuk terus-menerus mengkritik Muhammadiyah dan agama Islam, bermitraan dengan JIL. “Kalau kita memiliki Muhammadiyah, itu berarti kita hanya bangga dengan Muham­madiyah saja. Tapi kalau kita ingin menjadi Muhammadiyah, kita melakukan kritik terus-menerus terhadap Muham­madiyah dan terhadap Islam itu sendiri... JIL, PSAP dan sebagainya itu adalah mitra-mitra JIMM yang nantinya bisa diajak bekerjasama untuk melakukan pembaharuan pemikiran Islam yang berdi­mensi praksis sosial juga.” Pernyataan orang yang mengaku intelek ini sangatlah aneh. Bagaimana dia berani mengkritik Islam? Padahal Allah SWT telah menyatakan bahwa Islam adalah satu-satunya agama paripurna yang diridhai-Nya. Penegasan tentang kesempurnaan Islam yang dibawa oleh Rasulullah Muhammad shallallahu ‘alaihi wa sallam, adalah firman Allah yang diterima Muhammad dalam Hajjatul Wada’, yang disepakati sebagai ayat terakhir turun kepada beliau: “Pada hari ini telah Kusempurnakan untuk kamu agamamu dan telah Ku-cukup­kan kepadamu nimat-Ku, dan telah Ku-ridhai Islam itu jadi agamamu” (Al-Ma`idah 3). Nampaknya, para liberalis yang mengklaim “intelekual Muhammadiyah” ini harus membaca ulang identitas Muhammadiyah yang sudah mulai dilupakannya. Bukankah Muhammadiyah dengan tegas mengakui bahwa Islam adalah satu-satunya din yang diridhai Allah? “Islam merupakan satu-satunya dinullah yang diridhai-Nya, juga satu-satunya petunjuk hidup yang akan membawa manusia kepada keselamatan dan kebaha­giaan dunia dan akhirat” (lihat Muqaddimah Anggaran Dasar Muhammadiyah, Kepribadian Muhammadiyah, MKCH). Penegasan tersebut didasar­kan kepada firman ­Allah: “Sesungguhnya agama (yang diridhai) di sisi Allah hanyalah Islam. Tiada berse­lisih orang-orang yang telah diberi Al-Kitab, kecuali sesudah datang pengetahuan kepada mereka, karena kedengkian (yang ada) di antara mereka. Barangsiapa yang kafir ter­hadap ayat-ayat Allah, maka sesungguhnya Allah sangat cepat hisabnya” (Ali Imran 19). Juga firman Allah yang berbunyi: “Dan barangsiapa mencari agama selain Islam, maka sekali-kali tidak akan diterima (agama itu) dari­padanya, dan dia termasuk orang-orang yang rugi” (Ali Imran 85). Berawal dari keprihatinan dan keresahan warga Muham­madiyah itu, maka para pengawal Islam yang dimotori oleh MTDK PP Muham­madiyah Yogyakarta dan Universitas Muhammadiyah Surakarta (UMS) mengadakan seminar nasional bertema: “Pemikiran Islam Muham­madiyah: Respon terhadap Fenomena Liberalisme Islam.” Acara yang dihadiri pula oleh para intelektual dari Malaysia tanggal 1-2 Maret ini sangat penting untuk mengawal dan mengamankan Islam dari virus liberal. Din Syam­suddin, dalam sambutannya mengakui bahwa seminar ini sangat tepat waktu karena saat ini umat Islam berada dalam situasi pemikiran yang berbeda, termasuk di lingkungan Muhammadiyah menyangkut Islam dengan munculnya Islam Liberal. “Sekarang ada suara dari luar, bahwa di PP Muham­madiyah kantor Menteng Jakarta, terjadi pertarungan antara lantai 3 dengan lantai 4. Lantai 3 dimotori oleh Majlis Tabligh dan Dakwah Khusus (MTDK) yang menerbitkan majalah Tabligh, sedangkan lantai 4 dimotori oleh Pusat Studi Agama dan Peradaban (PSAP) yang menerbitkan Jurnal Tanwir,” kata Din. Menanggapi perseteruan pemikiran yang berbeda itu, Din memberikan solusi untuk kembali kepada faham keaga­maan Muhammadiyah. “Faham keagamaan Muham­madiyah sudah ada dan sebaiknya dikutip dan dibacakan kutipannya, ada dalam Himpunan Putusan Tarjih, Pedoman Hidup Islami, Matan Kepribadian dan lain sebagainya. Dalam dokumen-dokumen resmi organisasi penuh dengan faham keagamaan, tapi sayangnya paham keagamaan Muham­madiyah yang ada di dalam berbagai dokumen organisasi itu kurang dipahami oleh warganya sendiri,” jelas Din.
Mengusung Teologi Kristen
Dalam makalah yang berjudul “Keresahan Warga Muhammadiyah,” Musthafa Kamal Pasha menyoroti ber­bagai wacana liberalisme Islam. Dengan menapaktilasi sejarah, terungkap bahwa ide pluralisme agama berasal dari produk Kristen pada awal abad ke-20 yang dipelopori oleh Ernst Troeltch. Tokoh Muhammadiyah didikan Madrasah Muallimin Muhammadiyah –kawah Candra­dimukanya Muham­madiyah- yang pernah dibina langsung oleh KH. Kahar Muzakkir, KHR Hadjid, KHA Badawi, KH Wardan Dipo­ningrat, KH Bakir Shaleh, KH AR Fakhrudin, KH Djindar Tamimy dan KH Ahmad Azhar Basyir ini mengungkapkan keresahan warga Muham­madiyah. Para pendahulu Muhammadiyah itu menekan­kan demikian kerasnya bahwa Islamlah satu-satunya agama yang haq (truth), menyela­matkan (salvation) dan sem­purna. Tapi kini dengan ide liberal, Amin Abdullah menya­ta­kan perlunya meng­akui kesela­matan dalam agama lain. Seminar menjadi hangat ketika Prof Dr Yunan Yusuf menyampaikan makalah “Dina­mika Penafsiran Al-Qur`an dan Pemaknaan As-Sunnah: Klasik dan Kontemporer.” Menurut Yunan, semua orang bebas menafsirkan Al-Qur‘an dan Hadits seliberal mungkin, asal tidak keluar dari 4 batasan. Maksudnya, Al-Qur‘an bisa ditafsirkan dan Hadits boleh disyarah apa saja, dengan syarat: 1) tidak menyimpulkan bahwa Allah itu tidak esa. 2) jangan menyim­pul­kan bahwa Muham­mad bukan rasul. 3) jangan berkesimpulan Al-Qur‘an bukan wahyu. 4) jangan berkesimpulan hari kiamat tidak ada. Hampir semua peserta yang mendapat kesempatan berbicara, terfokus menang­gapi dan membantah pen­dapat Yunan. Tanggapan yang cukup keras dilontarkan oleh Yadi Purwanto, Dekan Psikologi UMS dan Pimpinan Pesantren Islamadina Tawangmangu. Menurutnya, keempat batasan liberal itu masih membingung­kan dan tidak tepat. Bahkan bisa membuka pintu kerusa­kan tafsir. Misalnya, definisi esa dalam ketuhanan. Sebab Kejawen, Kristen dan Yahudi masih mengatakan bahwa tuhan mereka esa, dengan kriteria masing-masing yang berbeda dengan akidah Islam. Demikian pula dengan kriteria kedua, yang menyata­kan bebas menafsirkan Al-Qur‘an asal tidak berkesim­pulan bahwa Muhammad bukan nabi. Sebab kalangan liberalis pun mengakui kenabian Muhammad, tapi belum final dalam mengajar­kan Islam. (baca: Batasan ­Liberal Membingungkan). Sayangnya, Yunan tidak menanggapi pendapat Purwanto. Dia hanya berkilah, “Waktu yang diberikan untuk menjawab tidakmencukupi.” Pada bagian akhir seminar, Dr. Yunahar Ilyas Lc MA menyampaikan makalah “Pluralisme Agama dalam Perspektif Islam.” Ditegaskan­nya bahwa sebaiknya, seha­rus­nya dan sebenarnya, Islam itu eksklusif. Alasannya, Allah sendiri telah menjelaskan bahwa Islam itu satu-satunya Agama yang benar, diridhai dan diterima Allah (Ali Imran 19, 85). (baca: Menyoal Pluralisme Agama). Para pembicara lain dalam seminar yang berusaha menghadang pemikiran liberal adalah Adian Husaini MA Dr Anis Malik Toha, Doktor Ugi Suharto, Dr. Achmad Satori, Nirwan Syafrin MA, Dr Syamsul Anwar, Dr Ahmad Luthfi Fathullah dan Dr Saad Ibrahim MA.
Jika faham liberalisme, pluralisme, inklusivisme dan metode hermeneutika bukan dari Islam dan faham keaga­maan Muhammadiyah, maka tidak ada kata yang tepat untuk mereka, selain “Laisa Minna” (bukan golongan kami).



Menyikapi Pesan Spiritual ‘SBY’
Filed under: Opini — Tags: Menyikapi Pesan Spiritual ‘SBY’ — admin @ 7:27 am
Oleh: Riwayat
Menarik untuk didiskusikan pesan Presiden Susilo Bambang Yudhoyono (SBY), di Harian Singgalang (Selasa/22/05/2007),”Presiden Kampanyekan 3 Jangan”. Kalau kita perhatikan pesan SBY tersebut, tersirat pesan spiritual yang dalam dan menyejukkan, pesan tersebut adalah sebagai berikut: pertama, jangan menggunakan kebebasan tanpa batas dan tanpa akhlak. Kedua, jangan mengejar kesenangan duniawi semata. Ketiga, jangan mengembangkan budaya fitnah. Tiga pesan di atas merupakan pesan yang bernilai spiritual. Pesan tersebut kalau kita endapkan dalam hati dan pikiran akan memberikan sebuah sensasi spiritual yang menyejukkan, sebaliknya jika pesan tersebut kita anggap sebagai sesuatu basa-basi, maka pesan tersebut hanya menjadi sebuah bacaan biasa tanpa kesan dan makna spiritual.
Mungkin akan terjadi bermacam reaksi dalam menyikapi dan menerjemahkan pesan tersebut, hal ini sangat wajar karena pada dasarnya bangsa ini mempunyai banyak tingkatan kemampuan dalam spiritual. Kewajaran tersebut memberikan sebuah gambaran betapa bangsa ini masih rapuh dalam hal nilai-nilai spiritual. Kerapuhan spiritual tersebut dapat dirujuk sejak berawalnya reformasi. Guru Besar Sosiologi Universitas Andalas Padang Bustanuddin Agus mengindikasikan kerapuhan tersebut dalam artikel berjudul,”Spiritual Yang Tandus”, Bustanuddin Agus mengatakan bangsa Indonesia sejak bergulirnya reformasi diibaratkan ikan. Pembusukan datang dari kepala, “jabatan yang seharusnya menjadi garda depan dalam menegakkan hokum, ternyata tak ubahnya bak pagar makan tanaman.”
Bustanuddin Agus menjelaskan sistem yang berlapis pun tidak mampu menghadang laju KKN, bahkan yang lebih ironis manusia yang menduduki jabatan tidak mempunyai kendali moral yang kuat untuk melawan derasnya rayuan nafsu. Padahal, moral dan agama adalah benteng terakhir dalam mencegah tindakan KKN, ketika seseorang berakhlak dan bermoral maka cara bekerjanya tidak asal lepas hutang, tetapi lebih mengutamakan nilai ihsan. Nilai ihsan inilah yang menjadi acuan dan nilai plus bagi orang yang mempunyai moral dan akhlak.
Permasalahannya adalah mengapa bangsa ini masih tidak berdaya mencegah perbuatan KKN, vandalisme, premanisme dan isme-isme lainya? Menurutnya, Hal tersebut terjadi karena dua kemungkinan pertama, ajaran moral, akhlak, dan agama tidak sampai kepada penanaman kesadaran pribadi dan watak individual. Pendidikan moral dan agama hanya mengisi otak peserta didik dengan pengetahuan moral dan agama, indikasi ini dapat dicermati dari indikator lulus tidak lulusnya siswa dalam pendidikan moral dan agama adalah diukur dari mampu tidaknya siswa menjawab pertanyaan ujian. Kedua, adalah kesadaran pribadi yang ditanamkan tidak cukup kuat untuk melawan keadaan lingkungan.
Kenyataan ini mungkin menjadi renungan SBY dalam menyikapi problem bangsa ini, bangsa yang telah kehilangan spiritual, kalaupun ada hanya “spiritual yang tandus”(meminjam istilah Bustanuddin Agus). Kehampaan spiritual kata Nurcholish Madjid. Bagaimana menyikapi hal tersebut, kalau merujuk pesan spiritual SBY di atas, tentunya bangsa ini jangan lagi menggunakan kebebasan tanpa batas dan tanpa akhlak.
Berbagai peristiwa pasca reformasi menunjukkan, orang tidak lagi takut memaki orang lain dengan alasan kebebasan, orang tidak takut lagi untuk bebas berbicara didepan umum yang terkadang penuh dengan kata-kata cacian dan makian, berdemonstrasi secara kasar, brutal,vandal,anarkis dan pagan. Seolah tidak ada lagi hukum, tidak ada lagi kebenaran kecuali yang datang dari dirinya sendiri. Dengan dalih kebebasan, seseorang membakar rumah, mobil dan berbagai fasilitas umum dengan alasan kebebasan dan reformasi.
Padahal, perbuatan tersebut kontraproduktif dengan jiwa reformasi, ajaran agama pun mengecam anarkisme, paganisme, brutalisme dan vandalisme. Kalau mereka diberi peringatan, mereka mengatakan,”Kami berbuat ini demi kebebasan dan demi rakyat dan bangsa ini. Kami adalah orang-orang reformis, orang-orang yang memperbaiki.” Begitulah jawaban mereka. Dalam Al-Quran orang seperti ini sebenarnya adalah orang yang berbuat kerusakan tetapi mereka tidak menyadarinya.”Dan bila dikatakan kepada mereka:”Janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi”. mereka menjawab: “Sesungguhnya kami orang-orang yang mengadakan perbaikan.” Ingatlah, Sesungguhnya mereka Itulah orang-orang yang membuat kerusakan, tetapi mereka tidak sadar.(QS. Al-Baqarah:11-12).
Barangkali pesan spiritual SBY di atas berkenaan dengan keadaan bangsa ini yang makin bebas tanpa batas, hanya karena uang seratus rupiah seseorang rela menghilangkan nyawa saudaranya, hanya tergores mobilnya seseorang rela baku hantam, hanya karena rebutan lahan parkir seseorang rela berkelahi, bahkan nyawa pun melayang. Terkadang seseorang rela mengadaikan harga diri demi jabatan, kedudukan, dan uang. Bahkan, tanpa rasa malu generasi muda bermaksiat ditempat wisata, padahal itu adalah tempat umum, tetapi mereka tidak peduli, kebebasan tanpa akhlak mengalahkan segalanya.
Islam menyindir seseorang yang tidak punya rasa malu,”Sesungguhnya yang pertama disampaikan kepada manusia berupa perkataan nabi-nabi terdahulu adalah jika kamu tidak merasa malu, maka berbuatlah sekehemdakmu,”(HR. Bukhori). Dalam hadis lain dikatakan ,” sesungguhnya tiap agama mempunyai akhlak, sedangkan akhlak Islam adalah malu,”(HR. Ibnu Majah). “malu adalah bagian dari Iman, sedangkan iman itu dalam surga. Perkataan keji itu sampah kotor, sedangkan kotor itu dalam neraka,”(HR. Bukhori).
Bangsa kita telah kehilangan nilai akhlak dan moral, indikasi tersebut dapat kita cermati dari maraknya kebebasan tanpa batas, pemaksaan kehendak yang anarkis, brutal, pagan, vandal dan mendobrak rasa kemanusiaan serta hak azasi seseorang. Apakah perilaku tersebut dinamakan kebebasan, apakah ini sebuah perbaikan, apakah perbuatan tersebut makna sebuah kebebasan?
Kegetiran jiwa SBY terhadap akhlak bangsa ini, tercermin dalam pesan spiritual tersebut, tentunya kegetiran ini menjadi kegetiran kita semua, bangsa dan masyarakat Indonesia umumnya. Sudah saatnya kita memperhatikan pendidikan akhlak dan moral generasi bangsa ini, jangan ada lagi kebebasan yang tanpa batas, kebebasan yang mengkebiri nilai agama dan moral. Terkadang hanya demi kesenangan sesaat kita melupakan nilai akhlak dan moral, terkadang demi dunia kita rela menjual iman.
Pesan spiritual SBY mengingatkan kita agar “jangan mengejar dunia semata” perlu kita renungi, kita endapkan dalam hati, sehingga dalam mengarungi hidup terjadi keseimbangan. Karena hidup bukan hanya di dunia ini saja, tetapi ada lagi kehidupan lain yang lebih baik, kekal dan menyenangkan, yaitu alam akherat, tidak heran jika Allah mengingatkan kita agar tidak melupakan kehidupan akherat,” Dan carilah pada apa yang telah dianugerahkan Allah kepadamu (kebahagiaan) negeri akhirat, dan janganlah kamu melupakan bahagianmu dari (kenikmatan) duniawi dan berbuat baiklah (kepada orang lain) sebagaimana Allah Telah berbuat baik, kepadamu, dan janganlah kamu berbuat kerusakan di (muka) bumi. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berbuat kerusakan”.(QS. Al-Qashash). Intinya, dalam hidup hendaknya kita berbuat adil terhadap diri, adil dan seimbang antara kehidupan dunia dan akherat, terkadang demi kesenangan duniawi kita rela mengorbankan kehormatan, akherat, agama, iman kita, bahkan jiwa orang lain asalkan tujuan kita tercapai. akibat dari perbuatan di atas adalah menghalalkan segala cara asalkan tujuan tercapai, kalau cara halus tidak bisa, maka cara kasar akan kita lakukan, kalau perlu kita buat surat kaleng, kalau perlu kita buat opini yang memperburuk nama baik orang lain, menjelek-jelekkan orang lain, bahkan ada juga orang lain-yang karena mengejar hal-hal yang bersifat duniawi rela mengorbankan teman sendiri, menghancurkan nama baiknya, membunuh karakternya, sehingga di mata masyarakat orang yang kita bunuh karakternya menjadi hina dan kelam sejarah hidupnya.
Padahal, menyebarkan berita bohong tidak masuk surga,”Tidak akan masuk surga orang-yang memfitnah,”(HR. Abu Daud). Allah mengatakan bahwa fitnah lebih kejam dari pembunuhan, fitnah membunuh seseorang secara perlahan. Mengingat bahaya fitnah begitu besar akibatnya, wajar kalau SBY mengingatkan bangsa ini untuk menghindari dan menghilangkan kebiasaan memfitnah. Meskipun yang kita bicarakan tentang kejelekan orang lain itu benar, maka hal itu adalah menggunjing, dan jika tidak benar, maka hal itu adalah fitnah.
Dalam ajaran Islam kita dilarang menggunjing dan mencele serta memberi gelar jelek kepada orang lain.” Hai orang-orang yang beriman, jauhilah kebanyakan purba-sangka (kecurigaan), Karena sebagian dari purba-sangka itu dosa. dan janganlah mencari-cari keburukan orang dan janganlah menggunjingkan satu sama lain. Adakah seorang diantara kamu yang suka memakan daging saudaranya yang sudah mati? Maka tentulah kamu merasa jijik kepadanya. dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Maha Penerima Taubat lagi Maha Penyayang.”(QS.Al-Hujarat:12).”Sesungguhnya yang mengada-adakan kebohongan, hanyalah orang-orang yang tidak beriman kepada ayat-ayat Allah, dan mereka itulah orang-orang pendusta.”(QS. An-Nahl:105).
Imam Ali mengatakan:”jangan melihat orang yang mengatakan tetapi lihat dan perhatikan apa yang dikatakannya.” Allahu A’lam.**
Comments (2)
Al-Quran dan Budaya Baca
Filed under: Opini — Tags: Al-Quran dan Budaya Baca — admin @ 7:25 am
Oleh: Riwayat
Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu yang. Menciptakan, Dia Telah menciptakan manusia dari segumpal darah.Bacalah, dan Tuhanmulah yang Maha pemurah,Yang mengajar (manusia) dengan perantaran kalam .Dia mengajar kepada manusia apa yang tidak diketahuinya.(Qs. Al-Alaq:1-5).Bacalah, itulah firman Allah kepada Nabi Muhammad Saw. Sebuah perintah bermuatan keilmuan, kenapa dikatakan bermuatan keilmuan, karena pada dasarnya berawal dari aktivitas membaca semua rahasia ilmu akan terbuka, dengan membaca akan membuka pintu gerbang pengetahuan, pengetahuan yang sebelumnya tidak pernah kita ketahui. Membaca menjadi awal dari wahyu ketuhanan, hal ini memberi gambaran dan pemhaman bagi orang yang berfikir, bahwa aktivitas membaca sangat penting di hadapan Tuhan, hal ini dapat kita cermati kenapa Allah menurunkan firmannya tidak dengan kalimat yang lain?, seperti salatlah, atau puasalah, atau bekerjalah, tetapi Allah lebih memilih satu kata, yaitu bacalah. Tentunya aktivitas membaca memberi makna dan manfaat yang dahsyat bagi manusia yang membiasakannya.Makna yang mungkin akan diterima bagi yang suka membaca adalah kearifan, kebijaksanaan dan keilmuan, tentunya perintah membaca bukan sekedar apa yang tertulis dalam Al-Quran yang telah dibukukan, tetapi dapat juga membaca yang tersirat. Membaca fenomena alam kata orang bijak. Namun yang pasti dengan membaca Al-Quran akan mendapatkan pahala, pahala yang didapatkan dari aktivitas membaca Al-Quran pada dasarnya adalah sebuah daya tarik dan motivasi yang tujuannya adalah agar manusia suka membaca, jadi sebenarnya pahala yang didapatkan dari membaca Al-Quran bukan tujuan utama, tetapi yang lebih penting adalah bagaimana manusia menumbuhkan dalam diri manusia sebuah kepribadian dan kebiasaan membaca.Dengan membaca manusia akan banyak mendapatkan banyak ilmu yang telah Allah rancang untuk kebutuhan dan kebahagiaan manusia. Ilmu hanya dapat diperoleh melalui aktivitas membaca, tanpa membaca sebenarnya kita telah memulai pembodohan terhadap diri sendiri, padahal, kita diciptakan Allah secara sempurna, dan yang membedakan kita dengan makhluk lain adalah akal dan pikiran kita, dan pikiran kita akan terbuka dan terpelihara secara kualitas intelektual hanya dengan aktivitas membaca. Tidak heran jika Nabi Muhammad Saw menjamin bahwa orang yang suka membaca tidak akan pikun.”Pembaca Al-Quran tidak akan pikun”.(HR. Ahmad). Yang lebih penting adalah agar umat Islam menjadi umat yang intelek, umat yang berbudaya dan berperadaban ilmiah, menjadi bangsa yang menjujung tinggi budaya keilmuan. Salah satu ciri bangsa yang menjunjung tinggi budaya ilmiah dan keilmuan adalah mempunyai kebiasaan membaca.Kalau di cermati lebih dalam, perintah membaca di atas bersifat umum, keumuman tersebut dapat diperhatikan dari kata di atas, bacalah, kata bacalah mengindikasikan bahwa perintah membaca bersifat umum karena tidak ada kalimat penjelas berikutnya, umpamanya bacalah Al-Quran, atau bacalah buku ilmiah atau bacalah Koran, tetapi yang Allah katakan hanya kata “bacalah”. Hal ini mengindikasikan bahwa aktivitas membaca tidak hanya sekedar membaca Al-Quran, tetapi membaca apa saja yang dapat dibaca.Meskipun demikian aktivitas membaca Al-Quran hendaknya lebih mendapat prioritas, kenapa membaca Al-Quran lebih mendapatkan prioritas karena dengan membaca Al-Quran manusia akan mendapatkan kebahagiaan dunia dan akherat,”beberapa hari yang ditentukan itu ialah) bulan Ramadhan, bulan yang di dalamnya diturunkan (permulaan) Al Quran sebagai petunjuk bagi manusia dan penjelasan-penjelasan mengenai petunjuk itu dan pembeda (antara yang hak dan yang bathil)”.(Qs. Al-Baqarah:185)Al-Quran sebagai petunjuk bagi manusia dalam membaca bacaan yang lain, artinya berawal dari membaca Al-Quran manusia akan mendapatkan berbagai kunci utama dari berbagai pengetahuan yang lebih besar. Tentunya, aktivitas membaca hendaknya dibarengi dengan mengingat nama Allah, dengan mengingat atau mengawali membaca dengan niat ikhlas karena Allah akan membuka jalan bagi manusia untuk memahami berbagai ciptaan, kreasi dan berbagai rahasia tersembunyi yang Allah sediakan. Hal itu akan kita dapatkan tatkala kita tahu dan paham arti serta makna Al-Quran.Ironisnya, perintah membaca masih sedikit mendapatkan perhatian di kalangan umat Islam, hal ini dapat diperhatikan dari kenyataan sehari-hari di masyarakat muslim, banyak waktu lowong tidak digunakan untuk membaca, budaya kumpul-kumpul dan budaya menonton lebih menonjol dibandingkan dengan budaya membaca, bila dicermati lebih jauh, aktivitas membaca mendapat porsi sedikit dihati umat Islam dapat dilihat di atas angkot, sebagai masyarakat awam, pasti sering melihat aktivitas yang dilakukan oleh para penumpang angkot, bus kota atau angkutan umum lainnya? Sangat jarang dan langka ditemukan penumpang angkot, bus kota, atau bus antar lintas propinsi yang membawa buku untuk dibaca, paling-paling yang terlihat adalah berbicara kesana-kemari yang tidak jelas maknanya, atau terdiam saja, atau ngrumpi dengan teman sebangkunya. Pemandangan berbeda akan kita lihat di belahan dunia lain, jepang misalnya, masyarakat Jepang ketika menunggu bus di halte, atau sedang dalam bus kota tauapun kereta api mereka mengisi waktu luangnya dengan membaca, bahkan di Amerika di kamar mandi/WC ada di sediakan bacaan berupa buku ataupun majalah. Berbeda dengan keadaan negeri kita, budaya baca masih belum menjadi kebutuhan. Membaca di tempat umum akan menjadi aneh dan masih dianggap tabu di negeri ini. Tidak heran jika bangsa ini masih menjadi bangsa penonton. Ironis memang. Tetapi itulah faktanya.Ironis dan menyedihkan, itulah komentar yang pantas di berikan kepada masyarakat Islam yang enggan membaca. Menyedihkan karena umat Islam tidak mengindahkan firman Allah yang pertama diwahyukan kepada Nabi Muhammad Saw, yaitu perintah membaca. Dikatakan ironis karena umat Islam bangga dengan kitab sucinya tetapi tidak paham isinya, orang bijak menyindir orang-orang seperti ini ibarat kera yang bangga memakai mahkota tetapi tidak paham dan tahu apa makna dan kegunaaan mahkota itu. Banyak umat Islam bangga dengan Al-Quran tetapi tidak paham dan mengerti isinya.Bahkan, kalau kita tanyakan kepada para orang tua, pernahkah memberi hadiah ulang tahun anaknya berupa buku? Jawaban yang akan kita dengar adalah tidak pernah. Kalau kita Tanya kepada para mahasiswa, banyak mana koleksi buku dengan koleksi baju? mereka akan menjawab banyak koleksi baju. Seharusnya sebagai mahasiswa calon intelektual. Sewajarnya mereka lebih banyak punya buku dari pada banyak baju, apa artinya banyak baju kalau otaknya selalu memberi respon jawaban tidak tahu, apa arti berbusana modis kalau pikiran picik dan ilmu yang tipis, apa arti menyandang nama besar mahasiswa kalau buku tidak punya, budaya baca tidak ada. Kita bangga dengan gelar akademis tetapi budaya baca sangat tipis, kita bangga dengan koleksi keramik antic dan mewah, tetapi kita banyak lupa berburu buku-buku baru yang penuh dengan ilmu.Kita menjadi malu kalau tidak mempunyai koleksi perabot rumah, tetapi kita tidak mau tahu terhadap koleksi buku, kita malu kalau tidak mempunyai bangku, tetapi kita tidak pernah malu tidak punya kumpulan buku, kita merasa rugi dan cemas kalau meninggalkan anak tanpa harta benda, tetapi kita tidak pernah berfikir dan tidak merasa cemas kalau anak kita, generasi kita, tidak mewarisi berbagai koleksi buku dari kita.Allah secara jelas menyatakan bahwa Allah adalah Maha Pemurah bagi yang telah membudayakan baca, yaitu pembaca yang tidak melupakan Allah dalam setiap aktivitas membacanya, dan Allah menyuruh kita untuk membaca dan menuliskannya. Setelah banyak membaca dan mencoba menuangkannya dalam sebuah karya tulis, maka Allah akan memberikan berbagai rahasia ilmu. “Yang mengajar (manusia) dengan perantaran kalam, Dia mengajar kepada manusia apa yang tidak diketahuinya.”(Qs. Al-Alaq: 4-5)Akhirnya, perlu kita renungi kembali makna wahyu pertama (Qs.Al-Alaq:1-5) agar kita mampu menjadi manusia yang intelek, bangsa yang maju, bangsa yang terkenal dengan budaya dan peradaban yang tinggi ditingkat intelektual. Terkenal sebagai umat yang banyak membaca, terkenal sebagai umat yang menjunjung tingi budaya baca. Sudah saatnya kita memanfaatkan waktu luang untuk membaca, membaca apa saja. Semboyan tiada hari tanpa membaca. Semoga semboyan itu menjadi milik kita, menjadi nyata dalam kehidupan kita. Dengan banyak membaca akan membuka jendela dunia, wawasan menjadi terbentang luas tanpa batas, menembus ke berbagai penjuru dunia, pikiran kita dapat terbang, berkelana dan berpetualang ke berbagai peradaban masa lalu dan masa kini, meskipun kita di rumah, tetapi kita dapat berdialog dengan para tokoh dunia, baik yang telah meninggal maupun yang masih hidup, dan itu dapat kita lakukan dengan membaca buku. Kita dapat berdialog langsung, bertukar pikiran dengan para tokoh dan para intelektual melalui karya-karya tulis mereka. Untuk itu jadikanlah buku teman sejati, teman di kala sepi dan sendiri, teman yang tidak pernah menyakiti, teman yang selalu memberi motivasi, teman yang selalu menunjuki. Allahu Alam.
Comments (0)
Islam Abangan di Minangkabau
Filed under: Opini — Tags: Islam Abangan di Minangkabau — admin @ 7:23 am
kita sering mendengar ada Islam abangan di jawa,tetapi di Minangkabau apakah abangan tersebut juga ada? pertanyaan yang menarik untuk didiskusikan, islam abangana adalah Islam yang hanya sekedar label, Islam tetapi ia tidak melaksanakan ajaran Islam dengan peunh, dalam arti secara keturunan ia adalah islam, secara kartu tanda penduduk ia Islam, tetapi dalam realitas ritual ia tidak melakukan kewajiban sebagai orang Islam yang taat. meskipun secara adat Minangkabau melaksanakan Islam berarti juga melaksanakan adat, sebab kata pepatah adat bersandi syara,syara mengata adat memakai. dalam hal ini tentu ada kaitan erat antara pelaksanaan ritual islamdengan adat Minangkabau. tetapi dalam kenyataan di masyarakat Minangkabau tidak semua masyarakatnya ,elaksanakan ajaran islam, meskipun kalau mereka dikatakan tidak Islam mereka akan marah, tetapai dalam esensi pelaksanaan ajaran syariat ia tidak sedikitpun melaksanakan ajaran Islam. mereka hanya islam kartu tanda penduduk, mereka hanya islam secara label tetapi secara esensi ajaran Islam ia tidak melakukannya. hal ini membuktikan bahwa tidak semua orang Minangkabau itu berislam secara kaffah, secara menyeluruh. apakah orang Minangkabau yang hanya Islam KTP disebut Islam abangan Minangkabau? pantaskah mereka di sebut sebagai islam abangan dari Minangkabau? apakah pantas orang yang tidak salat, tidak puasa, tidak zakat, salat jumat dianggap melanggar adat minangkabau? melanggar Islam? tidak termasuk orang Minangkabau? semua jawaban terpulanmg kepada orang Minangkabau sendiri. mungkinkah kita akan menyebut ada Islam KTP, Islam abangan di Minangkabau?
suatu saat penulis mengadakan penelitian yang pada waktu itu dibantu oleh murid- murid kelas delapan SMPN 21 padang, dalam penelitian tersebut difokuskan untuk mengetahui berapa banyak orang Minangkabau yang tidak salat jumat, penelitian ini difokuskan di wilayah kecamatan Lubuk kilangan, dan hasilnya rata- siswa menemukan di sekitar masjid ada tujuh orang yang wajib melaksanakan salat jumat tidak salat jumat. dari penelitian sederhana tersebut mengindikasikan bahwa ada orang Minangkabau yang tidak melaksanakan salat. maka penulis berkesimpulan bahwa Islam KTP masih ada di Minangkabau-yang katanya adat bersendi Syara, Syara mengata adat memakai.
Comments (0)
May 13, 2008
Urgensi Akhlak dalam Ritual Islam
Filed under: Opini — Tags: Urgensi Akhlak dalam Ritual Islam — admin @ 9:07 am
Oleh : Riwayat
Benarkah akhlak menjadi kunci sukses seseorang dunia akherat? Apakah akhlak mempunyai eksistensi penting dalam Islam? Apakah akhlak menjadi penentu bagi seseorang untuk masuk surga? Bukankah cukup hanya dengan iman, dan banyak beribadah kita dapat masuk surga? Apakah benar tujuan dari berbagai ibadah dalam Islam, seperti puasa, zakat, salat dan haji untuk membentuk akhlakmulia? Apakah tanpa akhlak mulia ibadah kita sia-sia?
Untuk menjawab semua pertanyaan di atas, perlu kita telusuri dalam Al-Quran dan hadis, ternyata banyak hadis dan ayat yang secara langsung maupun tidak langsung menghubungkan antara ritual/ibadah pembentukan pembentukan akhlak mulia, hal ini dapat kita perhatikan dari berbagai ritual dalam Islam, ternyata semuanya selalu berhubungan dengan pembentukan akhlak mulia. Allah mengutus Rasulullah untuk menyempurnakan akhlak manusia,”Sesungguhnya aku diutus untuk menyempurnakan kemuliaan akhlak,”(HR. Ahmad).
Hadis tersebut dapat dipahami bahwa Rasulullah Saw di utus untuk memperbaiki akhlak manusia, mungkin kita akan bertanya apakah Rasulullah Saw di utus hanya untuk memperbaiki dan menyempurnakan akhlak? Tentu tidak hanya untuk itu saja, tetapi pada dasarnya syariat yang dibawa para Rasul bermuara pada pembentukan akhlak. Apakah manusia tidak mampu memperbaiki akhlaknya sendiri, sehingga perlu diutus seorang Rasul? Bukankah manusia dibekali akal? Dengan akalnya manusia dapat menentukan mana yang baik dan mana yang buruk? Mungkin di satu sisi argument tersebut ada benarnya, tetapi akal manusia terbatas, kalau akal dapat menentukan baik dan buruk tentunya Allah tidak perlu lagi menurunkan kitab-kitabnya, tidak perlu mengutus para Nabi untuk menjelaskan ayat-ayat-Nya?
Allah sangat peduli kepada manusia, Allah sangat tahu kemampuan manusia, meskipun diberi akal manusia tetap makhluk yang lemah, pengetahuannya terbatas. Sehingga Allah perlu mengutus Nabi dan Rasul untuk menjelaskan kitab-kitab-Nya dan menunjukkan manusia jalan yang lurus, dan akhlak yang mulia.
Buktinya, Rasulullah Saw di utus untuk menjadi rahmat bagi seluruh alam,”Dan Kami tidak mengutusmu (Muhammad) kecuali sebagai rahmat bagi seluruh alam,”(QS. Al-Ambiya : 107). Dari ayat ini dapat dipahami bahwa Rasulullah di utus untuk menjadi rahmat bagi seluruh alam, rahmat tidak akan dirasakan oleh makhluk di bumi kecuali dengan akhlak mulia, untuk mewujudkan rahmat itu Allah menurunkan kitab-kitabnya, dan mengutus para Rasul dan Nabi untuk menjelaskan kitab-kitab-Nya. Konsekuensi dari turunnya kitab-kitab Allah dan di utusnya para Nabi dan Rasul adalah adanya hokum/ Syariat yang mengatur hubungan antara manusia dengan Tuhan, hubungan antar sesama manusia, dan hubungan manusia dengan lingkungannya.
Berbagai ritual diperintahkan Allah melalui para Nabi dan Rasul ternyata banyak bermuara pada pembentukan akhlak, seperti dalam perintah salat,”Dan dirikanlah salat sesungguhnya salat itu mencegah perbuatan keji dan mungkar,”(QS. Al-Ankabut : 45). Ayat tersebut secara jelas menyatakan bahwa muara dari ibadah salat adalah terbentuknya pribadi yang terbebas dari sikap keji dan mungkar, pada hakekatnya adalah terbentuknya manusia berakhlak mulia, bahkan kalau kita telusuri proses ritual salat selalu dimulai dengan berbagai persyaratan tertentu, seperti harus bersih badan, pakaian dan tempat, dengan cara mandi dan berwudhu, intinya salat dipersiapkan untuk membentuk sikap manusia selalu bersih, patuh, taat peraturan dan melatih seseorang untuk tepat waktu.
Dalam hadis qudsi Allah Swt. Berfirman,”Sesungguhnya Aku menerima salat dari seseorang yang mengerjakannya dengan khusuk karena kebesaran-Ku, dan ia tidak mengharapkan anugrah dari salatnya karena sebagai hamba-Ku, ia tidak menghabiskan waktu malamnya karena bermaksiat kepada-Ku, menghabiskan waktu siangnya untuk berdzikir kepada-Ku, mengasihi orang miskin, ibnu sabil, mengasihi diri, dan menyantuni orang terkena musibah,”(HR. Azzubaidi).
Ternyata, Allah menerima salat seseorang bukan karena sebagai hamba, tetapi lebih kepada kemuliaan akhlaknya, seperti ikhlas tanpa pamrih, tidak bekerja karena atasan, menyantuni anak yatim, orang miskin, orang yang terkena musibah, tidak bermaksiat. Bila akhlak kita belum baik, maka salat belum di terima, bahkan ada kemungkinan kita termasuk orang-orang tidak berakhlak, lebih dari itu, jika kita belum mampu mencegah diri dari perbuatan keji dan mungkar, sebenarnya kita telah gagal dalam ritual salat, dan kepribadian kita diragukan.
Tujuan membayar zakat selain membersih harta juga mendidik kita berjiwa social, ’Ambillah zakat dari sebagian harta mereka, dengan zakat itu kamu membersihkan dan mensucikan mereka,”(QS. At-Taubah : 103). Bahkan kalau kita mengahardik anak yatim, malas dalam mengerjakan salat, riya dalam mengerjakan, tidak memberi makan orang miskin, serta tidak memberi pertolongan dengan barang berharga kita dianggap sebagai pendusta agama (QS. Al-Maun : 1-7).
Bila kita sudah dianggap sebagai pendusta agama, sia-sialah ibadah kita, kesia-siaan itu akibat kita tidak berakhlak, dikatakan tidak berakhlak karena kita menghardik anak yatim, tidak memberi pertologan dengan barang berguna. Ternyata akhlak sangat menentukan keagamaan seseorang, kalau akhlaknya baik maka baik pula ritual agamanya, sebaliknya jika akhlaknya buruk maka buruk pula ibadah ritual agamannya. Sebagai contoh meskipun kita salat, tetapi suka menghardik, zalim terhadap anak yatim, tidak menolong orang miskin, maka Allah menganggap kita sebagai pendusta agama.
Ritual puasa bertujuan membentuk akhlak mulai, bila sedang berpuasa, kita dilarang mencaci, bergunjing, berbohong, berbuat maksiat, berkata kotor,”Jika salah seorang di antaramu melaksanakan puasa, maka janganlah berkata kotor, menipu, jika seseorang mencelamu atau hendak membunuhmu, maka katakanlah sesungguhnya saya sedang puasa,” (HR. Muslim). Ternyata ritual puasa disiapkan untuk mendidik dan membentuk kita agar berperilaku terpuji, sebuah kepribadian yang mencerminkan sebagai muslim berakhlak mulia.
Ibadah haji sebagai ritual dalam Islam mempunyai peran penting dalam pembentukan akhlak mulia, hal ini dapat kita ketahui dari berbagai larangan selama pelaksanaan haji berlangsung, seperti larangan membunuh binatang, berkata kotor, berbuat keji, fasik, bertengkar, bergunjing, saling berbantahan, mencuri dan berbagai tindakan maksiat lainnya, demikian juga hikmah ritual haji di antaranya adalah saling pengertian, ras tanggung jawab, persamaan hak, saling menghargai, berfikir universal,persaudaraan universal dan bersabar dalam berbagai situasi,“Haji adalah bulan yang dimaklumi, siapa yang menetapkan niatnya dalam bulan itu akan mengerjakan haji, maka tidak boleh rafas, berbuat fasik, dan berbantahan di dalam masa mengerjakan haji,” (QS. Al_Baqarah : 197). Dalam haji kita didik untuk meninggalkan perbuatan asusila, maksiat, dan berbagai tindakan amoral lainnya, ini semua merupakan bukti bahwa ibadah haji dipersiapkan untuk membentuk manusia berakhlak mulia. Bila dalam ibadah haji berperilaku tercela maka ibadah haji kita secara spiritual akan sia-sia. Tidak bernilai spiritual di sisi Allah, haji kita hanya menjadi sebuah plesiran untuk menghilangkan kejenuhan sehari-hari tanpa memberi arti.
Akhlak juga dapat menentukan beriman atau tidaknya seseorang,”Demi Allah ia tidak beriman, demi Allah ia tidak beriman, demi Allah ia tidak beriman. Para sahabat bertanya,’siapakah mereka wahai Rasulullah? Rasulullah menjawab : orang yang tidak menyimpan rahasia kejelekkan tetangganya,’ (HR. Muslim). Hadis tersebut secara nyata mengandung arti bahwa secara meyakinkan orang yang berakhlak buruk kepada tetangganya oleh Rasulullah dianggap tidak beriman, selama ini mungkin kita menganggap perbuatan jahat kita kepada orang lain atau tetangga sebagai sesuatu yang biasa, sesuatu yang tidak akan berpengaruh pada eksistensi keimanan, padahal kalau kita mengetahui, ternyata berakhlak jelek sangat besar pengaruhnya terhadap keimanan.
Bahkan, manusia paling jelek di sisi Allah pada hari kiamat adalah manusia berakhlak jelek,”Sesungguhnya manusia paling jelek di sisi Allah pada hari kiamat adalah seseorang yang ditinggalkan orang lain karena menghindari kejelekannya,”(HR. Bukhari). Ternyata Allah mengolongkan manusia yang tidak berakhlak termasuk manusia yang paling jelek di hadapan-Nya. Sebaliknya orang paling dicintai oleh Rasulullah adalah yang paling baik akhlaknya,”orang yang paling aku cintai dan paling dekat tempat duduknya pada hari kiamat adalah orang yang paling baik akhlaknya,”HR. At-Tirmidzi).
Ternyata, orang mukmin yang sempurna imannya bukan karena banyak ibadahnya, tetapi yang baik akhlaknya,”Orang mukmin yang paling sempurna imannya adalah orang yang paling baik akhlaknya,” (HR. Abu Daud). Dalam ayat lain, Allah menyatakan bahwa kita belum sampai kepada kebajikan yang sempurna sebelum kita menafkahkan harta yang kita cintai, menafkahkan harta kepada orang yang sangat memerlukan adalah wujud dari kesantunan dan kedermawanan seseorang, dan sikap itu merupakan bukti kemuliaan akhlaknya,”Kamu sekali-kali tidak sampai kepada kebajikan yang sempuran sebelum kamu menafkahkan sebagian harta yang kamu cintai,” (QS. Ali Imran : 92).
Demikian juga, orang bertakwa dan berakhlak mulia dijamin masuk surga,”Penyebab utama masuknya manusia ke surga karena bertakwa kepada Allah dan kemulian akhlaknya,” (HR. Tirmidzi). Biasanya orang bertakwa akan berbuat dan bersikap baik dan mengutamakan akhlak mulia, perbuatan baik merupakan wujud kemuliaan akhlaknya, sedangkan perbuatan baik akan menghapus perbuatan-perbuatan buruk,”Sesungguhnya, perbuatan-perbuatan (Akhlak­) yang baik itu menghapuskan (dosa) perbuatan-perbuatan buruk,”(QS. Hud : 114). Ternyata keberhasilan ritual seseorang di sisi Allah dilihat dari sejauh mana ia telah menghiasi diri dengan akhlak yang mulia.
Untuk mengakhiri tulisan ini perlu kita merenungi salah satu contoh akhlak mulia yang mengantarkan seorang hamba dekat dengan khaliqnya,”Orang yang suka berderma dekat dengan Allah, dekat dengan surga, dekat dengan manusia, serta jauh dari neraka,”(HR. At-Tirmidzi). Allahu A’lam**
Comments (0)
May 12, 2008
Kemunduran Sains dan Intelektual Umat Islam
Filed under: Opini — Tags: Kemunduran Sains dan Intelektual Umat Islam — admin @ 2:59 pm
Oleh: Riwayat
Muhammad Kosim LA mempertanyakan kenapa umat Islam terbelakang? (Haluan,2/06/2007), Kosim menyatakan bahwa salah satu penyebab umat Islam terbelakang diakibatkan umat Islam mengabaikan ayat-ayat Allah. Yaitu ayat qouliyah (Al-Quran) dan ayat qauniyah (fenomena alam semesta). Lebih lanjut Kosim menyayangkan umat Islam tidak memanfaatkan kedua ayat tersebut di atas, hal ini dapat dilihat dari kenyataan umat Islam saat ini yang tidak mampu mengembangkan salah satu di antara ayat-ayat qauliyah dan ayat qauniyah. Bahkan ayat qauniyah lebih banyak dikembangkan dan dimanfaatkan oleh bangsa Barat.
Pertanyaannya adalah kenapa umat Islam belum mampu mengembangkan, mengkaji ayat-ayat qouliyah dan qauniyah? Apa sebenarnya factor penghambat kemunduran sains dan intelektual Islam? padahal umat Islam mengklaim diri sebagai umat pilihan, umat terbaik, mempunyai sebuah kitab suci yang menjujung sainsdan teknologi, memotivasi manusia untuk menjadi seorang peneliti dan ilmuwan, tetapi klaim itu belum memberikan pengarauh signifikan bagi kemaslahatan umat Islam. Bahkan, dari segi intelektual umat Islam masih sangat jauh tertinggal di tingkat dunia. Indicator yang menjadi tolak ukur adalah jumlah artikel yang dipublikasikan di jurnal-jurnal internasional. Dari publikasi inilah nantinya dapat diketahui dan dijadikan penilaian kualitas sains suatu negara.
Irwan Jaswir Professor Bioteknologi Internasional Islamic University Malaysia mengutip dari data Science Citation Index dan Social Sciences Citation Index menyatakan bahwa jumlah publikasi ilmiah 47 Negara-negara Islam yang tergabung dalam Organisasi Koeferensi Islam (OKI) hanya 13 dari satu juta penduduk. Sedangkan rata-rata indek tingkat dunia adalah 137, lebih lanjut dalam penelitian tersebut dari 47 negara OKI tidak satupun yang mencapai angka 107. dan 28 negara yang terparah dan terendah produktivitas artikel ilmiah separuhnya adalah anggota OKI.
Lebih lanjut Jaswir mengatakan rendahnya publikasi ilmiah di tingkat dunia juga dipengaruhi oleh rendahnya dan sedikitnya jumlah peneliti di Negara-negara OKI. Data dari Bank Dunia pada tahun 1996-2003 tergambar bahwa jumlah peneliti di Negara-negara OKI adalah 500 orang persatu juta penduduk, kalau kita bandingkan dengan negara-negara yang telah maju di bidang sains seperti, Jepang, Swedia, dan Islandia, Negara-negara OKI sangat jauh tertinggal, menurut Bank Dunia Jepang, Swedia dan Islandia mempunyai 5000 peneliti setiap satu juta penduduk. Sedangkan Negara-negara OKI yang mempunyai peneliti terbanyak di miliki oleh Yordania dengan 1.927 peneliti per satu juta penduduk.
Menurut Yusuf Qaradhawi, ketidakmampuan dalam mengembangkan ayat qauliyah dan qauniyah juga dpengaruhi oleh pola piker literalis pergerakan-pergerakan keislaman, pola piker mereka masih belum terbuka dalam kebebasan berfikir/ijtihad, terutama dalam pengembangan yang bersifat sains dan teknologi. Umat Islam yang sudah mulai meninggalkan pola piker literalis adalah Turki dan Iran, pemeritahan di sana memberi kebebasan berfikir, sehingga kebebasan berfikir merata di kalangan masyarakatnya. Yang pada akhirnya sains dan teknologi mulai bangkit di Negara itu.
Bagaimana dengan Indonesia? Sebagai salah satu anggota OKI Indonesia juga mengalami nasib menyedihkan dibanding anggota OKI lainnya. Menurut data dari Science and Engineering Indicators tahun 2003 Indonesia hanya mempublikasikan artikel ilmiah di jurnal internasional sebanyak 178 per tahun, Malaysia 520 artikel ilmiah, Vietnam 206 artikel ilmiah, Filipina 179 artikel ilmiah, Thailand 1072 artikel ilmiah, Singapura 3122 artikel ilmiah, Korea Selatan 13.746 artikel ilmiah, Jepang 60.067 artikel ilmiah.
Apakah para intelektual dan saintis Indonesia tidak melakukan penelitian, apakah intelektual dan saintis Indonesia kurang kompetitif dan kurang berkualitas? Seharusnya data di atas memberi motivasi dan cambuk bagi umat Islam Indonesia untuk memperbaiki diri dan membuktikan bahwa bangsa ini juga mampu bersaing dengan Negara-negara lain di dunia. Apalagi umat Islam di Indonesia diakui sebagai pemeluk Islam yang moderat, sehingga sangat memungkinkan untuk mengembangkan pemikiran yang lebih bebas dan kreatif, peluang pemikiran yang bebas membuka kebuntuan pola piker dalam mengembangkan ayat-ayat qauliyah dan qauniyah, hal ini perlu dilakukan agar umat Islam bangkit dari kelemahan intelektual, tidak saatnya lagi bernostalgia dengan keberhasilan dan keunggulan intelektual Islam masa lalu, tetapi yang lebih pentig adalah bangkit dan berusaha menghidupkan kembali budaya meneliti yang pernah ditorehkan oleh saintis dan ilmuwan Islam masa lalu..
Sudah saatnya umat Islam kembali mengkaji ayat-qauliyah dan qauniyah, agar kejayaan masa lalu dapat diraih kembali, tetapi ada factor-faktor lain yang perlu segera dibenahi, di antaranya adalah memberi perhatian besar terhadap dunia pendidikan, karena dengan pendidikan umta Islam akan bangkit dari kebodohan dan keterpurukan. Perhatian terhadap pendidikan hendaknya mencakup kurikulum sarana dan parasarana, serta sumber daya manusianya. Dengan harapan nantinya dunia pendidikan mampu memberi pengajaran yang menyeluruh, baik pengkajian yang bersifat qauliyah maupun bersifat qauniyah, intinya ada keseimbangan antara pendidikan yang bersifat keislaman dengan pendidikan yang bersifat sains dan teknologi.
Tidak dapat dipungkiri bahwa ketertinggalan umat Islam dalam sains dan teknologi juga di akibatkan rendahnya penguasaan bahasa terutama bahasa Inggris, sebab sebagian besar literatur pengetahuan hampir delapan puluh persen berbahasa Inggris, kelemahan penguasaan bahasa menjadi penghambat kemajuan sains Islam, kenyataan ini tidak terbantahkan karena hampir di semua Negara Islam termasuk Indonesia bahasa Inggris masih belum banyak di kuasai, bahkan belum banyak dijadikan bahasa pengantar dalam dunia pendidikan, untuk itu agar umat Islam bangkit dalam bidang sains tentunya perlu menguasai bahasa Inggris dan kalau perlu bahasa Inggris menjadi bahasa pengantar dalam dunia pendidikan kita.
Kemiskinan menjadi factor penghambat kemajuan sains dan teknologi, kemiskinan yang mendera mengakibatkan umat Islam Indonesia bergelut dalam kubangan kemiskinan, para intelektual Islam masih berkutat dalam pemecahan kemiskinan, tidak dipungkiri kemiskinan masih menjadi problem yang mendasar bangsa ini, menurut data dari Tim Indonesia Bangkit pada bulan Februari 2005 orang miskin di Indonesia 16 persen, kemudian pada Juli 2005 menjadi 18,7 persen, dan pada Maret menjadi 22 persen. Jangankan memikirkan masalah penelitian sains dan teknologi untuk memikirkan isi perut saja susah, maka untuk kembali bangkit dari keterpurukan sains dan teknologi tentunya juga perlu membenahi terlebih dahulu masalah kemiskinan, sebab kemiskinan akan membawa seseorang kepada kemiskinan yang lebih komplek.
Keadaan di atas, berakibat kepada pengabaian ilmuwan Indonesia, pengabaian ini diakibatkan belum adanya tempat bagi para ilmuwan untuk mengembangkan kariernya sesuai dengan keilmuwan yang dimilikinya, sehingga pada akhirnya ilmu yang didapatkan dari luar negeri menjadi tidak tersalurkan dengan baik, bahkan terkadang mereka lebih suka bekerja sebagai birokrat di lembaga pemerintahan, menurut mereka bekerja di birokrasi lebih menjanjikan daripada harus melakukan penelitian.
Budaya baca yang rendah juga menjadi factor kemunduran sains dan teknologi umat Islam, padahal ayat pertama yang di turunkan oleh Allah adalah perintah untuk membaca,”Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu yang Menciptakan, Dia Telah menciptakan manusia dari segumpal darah .Bacalah, dan Tuhanmulah yang Maha pemurah,Yang mengajar (manusia) dengan perantaran kalam. Dia mengajar kepada manusia apa yang tidak diketahuinya.”(Qs. Al-Alaq: 1-5).
Dari ayat dapat dipahami bahwa untuk bangkit dari kebodohan dan keterpurukan di bidang keilmuan adakah dengan banyak membaca, membaca apa saja yang dapat dibaca, selain membaca kita juga disuruh oleh Allah untuk menuliskannya, artinya adalah mempublikasikan, ironisnya budaya baca yang diperintahkan oleh Allah banyak diabaikan, sehingga tidak heran kalau umat Islam lebih banyak menjadi umat penonton, umat yang hanya pandai berkomentar, tetapi tidak banyak mempunyai tradisi membaca, waktu lebih banyak untuk mernonton daripada untuk membaca, budaya baca yang sangat rendah berakibat kurangnya budaya riset, dan inilah cikal bakal kemunduran sains Islam, budaya baca yang rendah berakibat kepada kurangnya minat berfikir rumit, yang terjadi adalah sebaliknya, umat Islam lebih suka berfikir ringan, tidak suka bersulit-sulit, dalam menonton pun bangsa Indonesia lebih suka yang bersifat hiburan, tetapi masih sedikit yang menonton tayangan bersifat keilmuan dan teknologi.
Kebiasaan menonton menjadikan umat Islam Indonesia menjadi umat konsumen, umat yang terima bersih, terima beres tidak ingin susah kalau ada yang mudah, keadaan ini menjadikan umat Islam enggan untuk menemukan atau mengadakan penelitian sendiri, apalagi berfikir menjadi produsen, untuk itu perlu kesadaran umat Islam untuk membangkitkan budaya baca, sehingga lahir berbagai pemikiran, pikiran dan wawasan terbuka luas seluas alam ini. Berawal dari membacalah akan terbuka gerbang ilmu, pendidikan tanpa budaya membaca akan sia-sia, membaca tanpa penelitian akan kesulitan, sedangkan penelitian tanpa publikasi akan mati. Allahu A’lam.
Comments (0)
Hermeneutika ; Cara Baru Menafsirkan Al-Quran
Filed under: Opini — Tags: Hermeneutika ; Cara Baru Menafsirkan Al-Quran — admin @ 2:55 pm
Oleh: Riwayat
Menarik untuk didiskusikan, laporan Singgalang yang merangkum kuliah umum Rektor UIN(Universitas Islam Negeri Yogyakarta) Prof. Dr. Amin Abdullah, “Hermeneutika dalam Pemikiran Islam” di kampus Lubuk Lintah IAIN Imam Bonjol Padang.(Singgalang,15/05/2007). Amin Abdullah mengatakan bahwa majunya peradaban Islam pada masa lalu disebabkan oleh banyaknya intelektual yang melakukan penelitian. Seperti kutipan berikut ini: ” dalam kontek sejarah, majunya perdaban Islam pada masa lalu salah satunya disebabkan pesatnya kajian dan penelitian dalam berbagai konsep Islam oleh pemikir Islam.
Dari kutipan di atas jelaslah bahwa salah satu unsur yang menyebabkan dunia Islam masa lalu jaya dan maju peradabannya adalah banyaknya para inteletual Islam yang melakukan penelitian dalam berbagai bidang. Amin Abdullah memberi contoh nama-nama intelektual Islam yang melakukan penelitian. Seperti Al-Kindi, Al-Farabi dan Ibnu Sina, mereka adalah intelektual Islam yang multi talenta, selain mereka menguasai bidang fiqih, mereka juga ahli dibidang filsafat, kedokteran. Memang kalau dibandingkan dengan intelektual sekarang mereka lebih hebat, sebab mereka dapat menguasai berbagai spesifikasi keahlian, tetapi intelektual sekarang mungkin hanya ahli dibidanag tertentu saja, umpamanya ahli di bidang tafsir, belum tentu ahli di bidang ilmu falak dan sebaliknya, namun begitu fakta ini tidaklah membuat kita surut ke belakang dan patah semangat untuk terus mengembangkan dan mendalami berbagai bidang ilmu.
Intelektual Islam mandek dan enggan melakukan penelitian, di sisi lain kalaupun ada yang berusaha membuat terobosan baru dalam bidang pemikiran dianggap sesat dan tidak sesuai dengan kaidah ulama terdahulu (salaf). Tidak heran, ketika sebuah pemikiran dan penafsiran terhadap Al-Quran muncul kepermukaan, berbagai komentar mulai datang, berbagai sanggahan datang bertubi-tubi, ironisnya mereka mengklaim diri paling benar dan yang lain salah, penafsirannya paling benar dan penafsiran orang lain salah. Menurut Amin Abdullah terjadinya penyanggahan dan penolakan terhadap pemikiran dan penerapan metode baru yang dilakukan oleh sebagian intelektual Islam adalah akibat keterpakuan intelektual Islam tersebut kepada konsep atau meyakini kemutlakan dan absolutisme teks-teks ajaran Islam.
Mereka menganggap penafsiran mereka paling absah, padahal kebenaran pada manusia bersifat sementara, dan masih dapat dipertanyakan. Hal ini memberi peluang kepada setiap orang untuk menemukan kebenaran-kebenaran tersebut.
Kebenaran Al-Quran adalah kebenaran mutlak dan universal, sebuah kebenaran Allah Tuhan semesta alam, dalam bentuk wahyu dan diturunkan kepada para Nabi utusan-Nya, menggunakan bahasa Arab yang dapat dimengerti oleh manusia. Ini menunjukkan bahwa wahyu Allah yang telah diturunkan kepada para Nabi merupakan bahasa Allah yang mampu dimengerti oleh manusia, artinya manusia dapat memahami wahyu Allah dalam kontek dan sudut pandang sebagai manusia. Karena pada dasarnya wahyu diturunkan kepada manusia untuk kemaslahatan manusia, sehingga wahyu Allah akan mampu dipahami jika berbahasa manusia. Dalam hal ini tentunya Al-Quran dapat dipahami manusia sesuai tingkat cara pandang manusia itu sendiri. Untuk mengetahui dan memahami sudah tentu membutuhkan aktivitas membaca dan memahaminya. Dan cara membaca dan memahami adalah dengan metode tafsir. Dan tafsir merupakan prodak dari intelektual dan logika manusia, dalam hal ini dapat dipahami bahwa berbagai tafsir hari ini yang telah kita baca adalah hasil dari penafsiran manusia logika manusia, sebagai hasil karya logika manusia tentunya sebuah penfasiran tidak dapat diyakini kemutlakan kebenarannya. Bisa jadi penafsiran pada waktu itu dilakukan berdasarkan cara pandang dan fenomena saat itu. Dengan demikian bisa jadi penafsiran waktu itu sudah usang untuk diterapkan pada saat ini. Meskipun para penafsir tersebut mempunyai berbagai referensi dan keahlian, namun dapatkan mereka memprediksi dan mempersiapkan berbagai problema saat ini? Suatu yang sangat mustahil.
Meskipun demikian, penafsiran memang perlu melihat kontek asbabunnu zul, sebab turunnya ayat pada saat itu, artinya ayat turun berdasarkan situasi dan pengalaman-pengalaman manusia pada saat itu. Tetapi lagi-lagi kita juga tidak dapat menolak penafsiran yang datang kemudian, seperti metode tafsir hermeneutika. Kenapa kita harus mencoba memahami Al-Quran dengan metode hermeneutika karena tafsir-tafsir tradisional banyak yang mengawang dan membahas sesuatu yang masih jauh dari dunia nyata atau praktis manusia.
Menurut Hasan Hanafi hermeneutika tidak hanya berupa ilmu atau teori interpretasi dalam memahamai teks, tetapi mengandung ilmu yang memuat pengertian ilmu yang menerangkan wahyu Tuhan dari tingkat kata ke dunia, menerangkan berbagai proses wahyu dari huruf ke realitas atau dari logos ke praksis. Ilmu ini juga membahas bagaimana transformasi wahyu dari pikiran Tuhan menjadi kehidupan nyata. Hasan Hanafi mengatakan bahwa proses pemahaman adalah sebuah proses terakhir/ketiga dari proses hermeneutika, yang pertama adalah proses kritik sejarah yang tujuannya adalah untuk menjamin otentitas Kitab Suci menurut sejarah, hal ini akan mungkin terjadi jika kita menganggap bahwa suatu teks otentik berdasarkan sejarah. Sebaliknya Hasan Hanafi mengatakan bahwa pemahaman yang tidak otentik terhadap teks akan menimbulkan kesalahan. Intinya pada tahapan ini heremeneutika lebih mengarah kepada pembahasan bahasa dan situasi sejarah yang berkaitan dengan asal usul kitab suci. Pada tahap berikutnya, adalah proses realisasi makan teks dalam kehidupan nyata. Dan hal ini merupakan tujuan akhir dari wahyu Tuhan.
Hermeneutika adalah ilmu yang menentukan hubungan antara kesadaran dengan obyeknya, yaitu kitab suci. Yang mempunyai tiga tahap kesadaran yaitu kesadaran yang bertujuan memastikan otentisitas teks dan tingkat keabsahannya, kedua kesadaran eiditik berperan dalam menjelaskan makna teks, yang pada akhirnya menjadi rasional. Ketiga adalah kesadaran praktis, yang bertujuan untuk menjadikan makna teks sebagai dasar teori dalam pengalaman serta mengarahkan wahyu Tuhan kepada tujuannya yang akhir dalam kehidupan yang nyata, dan tatanan dunia yang ideal.
Untuk memahami wahyu tuhan tentu perlu pembacaan teks, pembacaan dimaksud adalah memahami terhadap teks sebagai obyek. Dalam memahami sudah tentu akan terjadi hubungan antara obyek dan subyek, yaitu antara yang dengan yang dipahami. Dalam memahami teks akan terjadi penafsiran dan penakwilan. Hal ini terjadi apabila pemahaman terhadap teks secara langsung menemui jalan buntu maka yang perlu dilakukan menurut Hasan Hanafi adalah penafsiran dengan berlandaskan logika bahasa, konteks dan dan semangat jaman. Akan tetapi apabila proses tersebut menemui kebuntuan maka perlu penakwilan sebagai proses untuk melahirkan kata dari makna hakiki menuju makna majazi.
Teks sebagai obyek pemahaman merupakan kodifikasi energi jaman dari pengalaman pribadi dan kolektif dalam berbagai situasi tertentu. Teks dapat juga dikatakan sebagai perubahan kehendak dari oral menuju tulis dengan alasan untuk mendokumentasikan situasi-situasi dan kecepatan mengkodifikasi untuk transformasi dari diversitas menuju kesatuan, dari perbedaan menuju kesepakatan.
Bagaimana dengan wahyu apakah ia bagian dari teks? Jawabnya adalah ia, karena pada dasarnya wahyu merupakan perkataaan Allah yang dapat dimengerti oleh manusia sekaligus memudahkan pemahaman dalam tataran manusia, maka di utuslah Nabi dan Rasul. Bukti wahyu yang sekarang adalah teks karena ia telah berubah dari kehendak oral menuju tulis. Dalam hal ini heremeneutika sebagai sebuah ilmu terletak antara dua posisi yaitu penafsiran praktis dan penafsiran filosofis (hermeneutika filosofis). Penafsiran praktis adalah berusaha menganalisa teks dari aspek filologis, tidak membahas masalah yang prinsipil, sebab akan mengakibatkan pemahaman yang mengambang, rumit dan sukar dijadikan pedoman praktis. Sedangkan hermeneutika filosofis adalah kelanjutan ilmu humaniora, dan lebih mengutamakan aspek batiniah.
Dengan demikian hermeneutika mungkin akan menjadi satu jawaban berbagai pergumulan dan perdebatan di kalangan penafsir modern, hal itu terjadi tidak lebih karena ada anggapan bahwa pendekatan hermeneutika dalam tafsir adalah sesuatu yang salah dan menyesatkan, yang akan mengarahkan seseorang kepada sekulerisme, padahal itu semua adalah sebuah anggapan yang keliru. Bahkan sebagian intelektual Islam ada yang menentang pendekatan hermeneutika dan sebagian yang lain mendukung. Pastinya arus perubahan pandangan yang menganggap metode tafsir tradisional mutlak benar dan satu-satunya metode memahami kitab suci paling mapan perlu dipertanyakan kembali, sebab disinyalir tafsir-tafsir ulama terdahulu banyak yang mengawang di udara, dalam arti belum mampu memecahkan berbagai problem masyarakat kontemporer. Di sisi lain, banyak tafsir yang membahas begitu panjang ayat-ayat Allah, tetapi tidak ada yang memberi tuntutan praktis terhadap permasalahan umat.
Kitab-kitab tafsir tradisional banyak yang melangit dalam arti masih sulit dijadikan sebagai pemecahan masalah dan rujukan untuk mengeluarkan masyarakat dari problemnya, sebagai contoh ketika terjadi perang, kelaparan, kemiskinan, pengangguran, penindasan, dan berbagai masalah social lainnya, kitab-kitab tafsir tradisional tidak mampu memberi pemecahan simple dan praktis, berpijak dari pemikiran di atas tentunya kita butuh penafsiran-penafsiran kitab Suci secara praktis, simple dan membumi dengan keadaan social dan problema masyarakat, sehingga berbagai persoalan masyarakat Islam dewasa ini dapat terselesaikan. Allahu A’lam

Comments (0)
Riwayat Hidup dan karya Ibnu Miskawaih
Filed under: Filsafat Islam — Tags: B. Riwayat Hidup dan karya Ibnu Miskawaih — admin @ 1:46 pm
http://riwayat.biz/?paged=2
Nama lengkap Ibnu Miskawaih adalah Abu Ali Ahmad Ibnu Muhammad Ibnu yacub Ibnu Miskawaih. Ia dilahirkan di kota Rayy Iran pada tahun 330H/9 M dan wafat di Asfahan pada tanggal 9 Shafar 421 H/ 16 Feruari 1030 M.[1] Ahli sejarah tidak banyak menulis tentang biografinya, tetapi ada yang menulis bahwa Ibnu Miskawaih pernah belajar kepada Abu Bakar Ibnu Kamil al-Qadhi, Ibnu Al-Khamamar. Dari kedua ulama tersebut Ibnu Miskawaih belajar tafsir al-Thabari dan filsafat. Ada sebagian ahli yang menyatakan bahwa Ibnu Miskawaih adalah mantan majusi, tetapi pendapat ini juga dimentahkan oleh ahli lain, bahwa yang sebenarnya beragama majusi adalah ayahnya. Pendapat ini didukumg oleh Abdurrahman badawi. Ada juga yang menyatakan bahwa Ibnu Miskawaih adalah penganut Syiah. Indikasi ini dapat pahami dari pengabdiannya kepada para sultan dan wazir Syiah pada masa pemerintahan Bani Buwaihi (320-448). Bahkan pada saat Sultan Ahmad ‘Adhud Al-Daulah memerintah, Ibnu Miskawaih mendapat kepercayaan menempati jabatan khazin atau penjaga perpustakaan, Ibnu Miskawaih juga diberi kepercayaan menduduki jabatan bendahara Negara.[2] Dari penjelasan tersebut dapat dicermatai bahwa kesempatan besar bagi Ibnu Miskawaiah untuk mengembangkan diri secara intelektual, hal ini berdasarkan jabatannya sebagai kepala perpustakaan. Sebagai penjaga perpustakaan tentu mempunyai kesempatan yang banyak untuk membaca buku-buku ilmu pengetahuan. Tetapi kesempatan yang banyak juga tidak menentukan jika Ibnu Miskawaih tidak gigih dan rajin belajar dan membaca. Kehebatan Ibnu Miskawaih dalam hal ini adalah mampu menggunakan waktunya untuk membaca dan belajar selama menjadi penjaga perpustakaan, sebelum dan sesudah menjadi penjaga perpustakaan Ibnu Miskawaiah diperkirakan juga menggunakan waktunya untuk membaca dan belajar berbagai disiplin ilmu. Hal ini terbukti dengan banyak karya yang dihasilkan dan ahli dibanyak bidang disiplin ilmu.
Ahmed bin Muhammad Ali Maskawaih dikenal sebagai Ibn Maskawaih. Syed Abdul Wadud di dalam buku Alam dan Quran telah menyebut dia sebagai Miskawiah. Ia adalah ilmuwan suka meneliti dalam pengetahuan ilmiah dan akademis untuk berbagai. Ia adalah ahli dan mampu di bidang Biologi; ia merupakan ilmuwan pertama yang menemukan kehidupan tumbuhan secara umum, membahas tentang evolusi. Ia adalah sarjana sosiologi, yang ahli tentang kebudayaan dan peradaban dengan spesifikasi pada disiplin Psikologi, dalam bidang psikologi ia termasuk ahli dibidangnya. Ia adalah peneliti dan pemikir etika, kerohanian dan penulis besar buku akhlak.[3]
Ibnu Miskawaih yang multi talenta, tidak hanya sekedar olah pikir saja , tetapi lebih dari itu ia juga seorang negarawan yang mempunyai jabatan penting. Hal ini dibuktikan dengan jabatannya sebagai penjaga pustaka Negara dan juga bendahara Negara. Dengan demikian Ibnu Miskawaih bukan sembarang ilmuwan, bukan juga ilmuwan yang hanya ahli satu bidang disiplin ilmu, tetapi lebih dari itu Ibnu Miskawaih adalah ilmuwan yang mempunyai kelebihan yang tidak dimiliki oleh ilmuwan lain di masanya. Untuk mengetahui beberapa pemikiran Ibnu Miskawaih akan dibahas lebih lanjut dalam makalah ini.
Dalam makalah ini akan dibahas pemikiran Ibnu maskawaih tentang filsafat nafs dan filsafat akhlak. Dengan sedikit menyinggung tentang sejarah hidup dan karya. Pembatasan ini dilakukan agar focus pembahasan tidak melebar, sebagaimana dikethuai bahwa Ibnu Miskawaih adalah filosof yang muultitalenta. Sebagaimana dikatakan oleh Thawil Akhyar Dasoeki bahwa Ibnu Miskawaih adalah seorang ahli sejarah dan moralis, ajaran etikanya tersusun bersifat genetika yang didasarkan kepada posisi manusia di dalam evolusi kosmik, agamis dan praktis.[4] Ajarannya tentang etika dapat ditemukan dalam Tartib as-Sa’adah,

REVITALISASI AGAMA UNTUK RESOLUSI KONFLIK DI INDONESIA
http://uin-suka.info/humas/index.php?option=com_content&task=view&id=107&Itemid=1
Konflik antar umat beragama adalah sesuatu yang wajar, karena pamaknaan agama sesaleh apapun terbatasi oleh akal manusia. Konflik menjadi tidak wajar jika sudah mengarah kepada kekerasan yang berakibat kehancuran bagi yang berkonflik, manusia pada umumnya dan lingkungannya. Sementara pemcu konflik antar umat beragama antara lain disebabkan oleh perebutan kekuasaan dan bisnis, kesenjangan sosial, manipulasi dan politisasi perbedaan aliran keagamaan, ras dan suku, budaya dan fanatisme kedaerahan, serta perebutan pemanfaatan ranah publik (ruang dan tempat-tempat umum, pelayanan-pelayanan umum seperti kesehatan, pendidikan dan lapangan pekerjaan). Jadi konflik antar umat beragama yang mengatasnamakan pembelaan terhadap agama yang dianut sesungguhnya bukan semata dikarenakan oleh alasan agama, tetapi agama telah dipolitisasi bagi berbagai kepentingan.
Demikian antara lain yang terangkum dalam forum Seminar Nasional bertajuk “Revitalisasi Agama Untuk Revolusi Konflik Di Indonesia” yang diselenggarakan Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga bekerjasama dengan Pemerintah Propinsi Gorontalo” bertempat di Hotel Saphir Yogyakarta, 14 Maret 2007. Menurut Direktur Program Pascasarjana UIN, Prof. Dr. H. Iskandar Zulkarnain, forum ini terselenggara dalam rangka mensyukuri kelahiran Program Pascasarjana UIN Sunan Kalijaga yang ke 25. Dalam usianya yang ke 25 tahun ini, kata Iskandar, pihaknya telah mengagendakan pengembangan Program Pascasarjana menjadi Sekolah Pascasarjana yang saat ini sudah dalam proses. Disamping itu juga mengembangkan jaringan kerjasama dengan pihak manapun, seperti juga kerjasama dengan Pemerintah Propinsi Gorontalo, sehingga pengembangan akademik yang dilakukan Pascasarjana bisa bermanfaat seoptimal mungkin bagi pembangunan masyarakat Indonesia. Hadir menjadi pembicara dalam forum ini antara lain, JB. Banawiratma (Guru Besar Universitas Kristen Duta Wacana Yogyakarta), Prof. Dr. H.M. Amin Abdullah (Guru Besar UIN Sunan Kalijaga), Prof. Dr. H. Musa Asy’arie (Guru Besar UIN Sunan Kalijaga dan Staf Ahli Menteri Komunikasi Dan Informasi), serta Zuly Qodir (Dosen UIN Sunan Kalijaga dan Pengamat Masalah Sosial). Dalam makalahnya yang bertajuk “Dinamika Dan Resolusi Konflik Etnik-Keagamaan Di Indonesia”, Musa Asy’arie menegaskan, konflik antar umat beragama akan semakin melebar jika tidak segera mengembangkan pendidikan multikulturalisme, transformasi pemahaman keagamaan bagi masyarakat awam seluas-luasnya, memperkuat pluralisme keindonesiaan, membangun keteladanan para pemimpin (leadership yang kuat secara moral), serta memecahkan akar permasalahan konflik dengan pemerataan ekonomi, keadilan pembangunan ekonomi, peningkatan kesejahteraan rakyat, pengentasan kemiskinan dan pengangguran, dan keadilan akses sosial. Ke depan, perlu dilakukan lagi penataan ruang publik, perumusan peranan agama dalam membangun komunitas etnik, pendidikan kewargaan untuk memperkuat pluralisme, pendidikan etika sosial pluralisme agama dan pendidikan etika ruang publik, serta peningkatan kemampuan intelektual bagi keseluruhan masyarakat untuk kepentingan pengembangan demokrasi. Sementara itu JB. Banawiratna dalam makalahnya “Revitalisasi Nilai-Nilai Agama Untuk Resolusi Konflik Di Indonesia” menjelaskan bahwa setiap umat beragama, apapun agamanya, secara spiritualitas akan terus melakukan mediasi untuk menemukan kebenaran wahyu ilahi melalui pengalaman pribadi. Namun sayangnya, mediasi dan pengalaman itu bersifat terbatas. Yang Illahi tidak pernah bisa diungkapkan secara exhaustive dan final melalui mediasi-mediasi. Namun umat beragama akan terus memperjuangkan sekuat tenaga. Itulah kekuatan yang ada pada umat beragama. Namun kekuatan itu, kata Banawiratma, juga mengandung kelemahan karena keterbatasan manusia. Sadar akan keterbatasan manusia ini, membuat perlunya self-kritism (kritik diri sendiri) dan upaya dialok-kerjasama antar umat beragama untuk melengkapi kelemahan masing-masing dan memperkaya satu sama lain. Bila dialog dan kerjasama antar umat beragama bisa dilakukan dengan baik, akan bisa mengendalikan keadilan pemanfaatan ranah publik dari penyalahgunaan 3 poros kekuasaan (Negara, komunitas tertentu dan pasar). Dijelaskan, Interaksi Tiga poros kekuasaan ini sering kali menjadikan ranah publik tidak membawa kesejahteraan masyarakat, tetapi membawa kehancuran dan mengorbankan umat manusia, yang kemudian melahirkan konflik antar umat beragama. Misalnya, perusahaan tambang dan perusahaan kayu berkolusi dengan badan publik pemerintah sehingga mengabaikan kultur dan kesejahteraan komunitas, rakyat dihisap dan alam dihancurkan. Pasar telah menyebar racun dan penyakit, kesehatan dan pendidikan dijadikan arena komersial. Maka umat beragama seharusnya bersatu dalam dialog dan kerjasama sehingga bisa bersikap kritis dan konstruktif bagi 3 poros kekuasaan diatas demi solusi koflik. Zuly Qodir dalam makalahnya “Konflik – Kekerasan SARA di Indonesia-Dimana Seharusnya Kebijakan Negara?” mengharapkan, Negara seharusnya memberikan ruang publik yang lebih memadahi untuk terjadinya proses dialektika antar kelompok di masyarakat sehingga antara komunitas satu dengan yang lainnya dapat saling menghargai, memahami dan bekerjasama. Tanpa ruang publik yang memadahi untuk seluruh elemen masyarakat, akan muncul kekuatan-kekuatan baru yang akan menumbuhkan konflik kekerasan di masa datang. Negara harus banyak bekerjasama dengan seluruh elemen masyarakat, untuk menjadikan agama sebagai rahmat bagi semua. Dengan demikian, resolusi konflik kekerasan berbasis agama harus dikembangkan dari hal-hal yang paling sederhana, kecil tetapi berkesinambungan. Tidak mengesankan hanya karena proyek Negara, yang akan berakhir dengan bentuk-bentuk formalitas belaka. Formalisasi harus diakhiri menuju kerja yang sistematis dan bermanfaat untuk semua, kata Yuly Qodir. Sementara Amin Abdullah dalam makalahnya “Agama Dan Resolusi Konflik” lebih menyoroti pentingnya peran para politisi, tokoh dan pemimpin semua agama di Indonesia, serta LSM dalam mengurai dan menyelesaikan konflik antar umat beragama dengan pendekatan yang persuatif dan arif.


AbstractThe following paper examines the methodology and approach of Islamic Jurisprudence studies. According to the author the urgent need of the study and the develop of Islamic Law nowadays is considering not only applying normative/theological approach but also hermeneutics approach. The characteristics of hermeneutics as approach or methodolody in Islamic studies is the text either that of holy scripture or that of anyform is cultural product, polyphonics and open to interpret by many interpreters in accordance with situation, condidtion, culture and historical challenge of human. Accordingly, Islamic Law thought constitutes as opened texts and closed relation to historical and cultural background where the texts produced, so fikih should be reinterpreted, reconstructed and given new alternation in order to be able to answer the problem of law nowadays. Kata kunci: fikih, ortodoksi, hermeneutika, dan sejarah.A.Pendahuluan Salah satu kecenderungan dominan paradigma fikih ( hukum Islam) yang muncul selama ini lebih menonjolkan dan membela kebenaran ortodoksi, yaitu paradigma yang terlalu berlebihan menekankan pada aspek legal-formal, sehingga kurang dapat menangkap ideal-moral[1] di balik ketentuan legal formal Kenyataan fikih yang demikian akan bebal dan gagap, apabila dihadapkan dengan realitas dan kompleksitas kehidupan masyarakat yang selalu berubah. Untuk itu, agar fikih mampu berinteraksi dan memberikan jawaban responsif terhadap persoalan kehidupan masyarakat, perlu penyegaran kembali, orientasi baru dan modifikasi pemikiran fikih. Fikih pada mulanya merupakan hasil pemahaman ulama terhadap teks-teks kitab suci, terutama Alquran sehingga kecenderungan melakukan teologisasi fikih tidak dapat dihindari. Hampir semua produk fikih selalu dianggap bersifat transedental, walaupun hal itu sebenarnya bersifat temporal. Term halal-haram, sah-tidak sah, dan seterusnya dalam semua bahasan fikih merupakan bukti kecenderungan teologisasi dan transedentalisasi fikih yang tidak dapat dipungkiri. Karena kecenderungan-kecenderungan tersebut di atas, beberapa karakteristik fikih muncul, yaitu (1) fikih berwatak juz'iyah, kasuistik, dan micro-oriented, (2) akibat pemikiran yang kasuistik ini, fikih hanya berguna untuk menangani persoalan-persoalan yang sudah terjadi, (3) fikih cenderung mengabaikan persoalan strategis, (4) fikih bersifat formalistik, sehingga tidak pernah mempertanyakan untuk apa suatu hukum ditetapkan dan untuk kepentingan siapa, yang penting dapat dipertanggungjawabkan secara formal pada bunyi teks tertentu. Tidak menjadi masalah apakah hukum itu dalam kenyataan historisnya dapat menyentuh kepentingan (kemaslahatan) banyak orang atau hanya menyentuh kelompok tertentu.[2] Kecenderungan yang disebut terakhir di atas, yang menjadikan fikih sebagai paradigma "kebenaran ortodoksi'', yaitu semua realitas ditundukkan pada kebenaran fikih. Hal itu dapat dilihat dari kenyataan, hampir tidak ada sejengkal pun dari belantara kehidupan kaum muslim yang dapat terlepas dari ortodoksi fikih. Namun, karena penekanan yang terlalu berlebihan pada formalisme dan teologisasi, fikih seolah-olah justru menjauhkan diri dari realitas sosial, terjadi alienasi fikih.[3] Kenyataan fikih seperti digambarkan di atas tak ubahnya merupakan metamorfosis dari paham positivisme Auguste Comte[4] yang telah banyak dikritik.[5] Dengan ungkapan lain, fikih yang formalistik adalah bentuk lain dari logika positivistik. Perbedaannya, yang pertama menundukkan kebenaran pada teks, sedang yang kedua menundukkan kebenaran pada realitas empirik. Realitas tersebut di atas makin diperparah oleh kenyataan historis, ilmu-ilmu keagamaan (Islam) mengalami polarisasi dan masing-masing berdiri pada kutubnya tanpa pernah ada upaya serius saling mendekatkan. Belum lagi jika ilmu keagamaan dihadapkan pada ilmu sosial yang sementara ini dianggap di wilayah sekuler, sehingga tidak perlu dikaitkan dengan wilayah keagamaan. Ilmu fikih dengan kecenderungan formalistik misalnya, seolah-olah berseberangan dengan disiplin di luar fikih seperti tasawuf falsafi yang lebih cenderung esoterik, inklusif, dan filosofis. Akibatnya, banyak tokoh tasawuf falsafi seperti Al-Hallaj, Abu Yazid al-Busthami, dan Ibn Al-'Arabi tidak mendapat apresiasi yang layak dari kacamata fikih.B.Hermeneutika Sebagai Tawaran Solusi Dalam pemikiran Islam kontemporer, wacana hermeneutika[6] sebagai solusi atas kebuntuan pemikiran Islam, termasuk hukum Islam dalam berbagai aspeknya dalam menghadapi tantangan zaman seolah menjadi sesuatu yang niscaya. Para pemikir Islam kontemporer seperti Arkoun, Fazlur Rahman, Nasr Abu Zayd, Hassan Hanafi, Khaled Abu Fadhl, dan tokoh-tokoh lainnya senantiasa menyinggung pentingnya metode ini.[7]
Asumsi kuat dari para pendukung hermeneutika, bahwa pemahaman konvensional terhadap sumber dan ajaran Islam sudah tidak relevan untuk konteks sekarang, karenanya perlu diganti dengan metode pemahaman baru, yaitu hermeneutika. Namun demikian persoalannya adalah, sebagai suatu 'produk impor', mungkinkah hermeneutika dapat menggantikan metode pemahaman konvensional terhadap sumber dan ajaran Islam, terutama metode tafsir/pemahaman teks ajaran, terutama Alquran? Selanjutnya, jika dapat diganti dengan hermeneutika, persoalan-persoalan apakah yang akan terjadi?.
Secara umum, hermeneutika dapat didefinisikan sebagai suatu teori atau filsafat tentang interpretasi makna[8]. Namun, ia lazim dimaknai sebagai seni menafsirkan (the art of interpretation). Konon, dalam tradisi kitab suci, kata ini sering dirujuk pada sosok Hermes, yang dianggap menjadi juru tafsir Tuhan. Sosok Hermes ini oleh Sayyed Hossen Nasr,[9] sering diasosiasikan sebagai Nabi Idris.
Sebagai sebuah metode penafsiran/pemahaman, hermeneutika memiliki aliran yang sangat beragam, yang bahkan kadang saling kontradiktif antarsesamanya. Namun setidaknya ada dua polarisasi utama, yakni aliran objektivitas dan aliran subjektivitas. Tradisi objektivitas yang penjaga gawangnya adalah Emilio Betti yang menekankan otonomi objek interpretasi dan mungkinnya objektivitas historis dalam membuat suatu interpretasi yang valid. Sedangkan, tradisi subjektivitas dengan Gadamer sebagai tokohnya, lebih mengarahkan pemikirannya pada pertanyaan yang lebih filosofis tentang hakikat memahami itu sendiri. Menurutnya, berbicara tentang penafsiran objektivitas yang valid adalah sesuatu yang mustahil.[10]
Kesamaan pola umum yang dikenal sebagai pola hubungan segitiga (triadic) antara teks, si pembuat teks dan si pembaca (penafsir teks). Dalam hermeneutika, seorang penafsir (hermeneut) dalam memahami sebuah teks --baik itu teks kitab suci maupun teks umum-- dituntut untuk tidak sekadar melihat apa yang ada pada teks, tetapi lebih kepada apa yang ada di balik teks. Untuk lebih jelas, pola hubungan segitiga tersebut dapat digambarkan dalam diagram sebagai berikut:

The World of Text

World of Text

The World of Author World of Context The World of Audience

Pemahaman umum yang dikembangkan, sebuah teks selain produk si pengarang (pembuat atau penyusun teks), juga merupakan produk budaya atau (meminjam bahasa Foucoult) episteme suatu masyarakat. Karenanya, konteks historis dari teks menjadi sesuatu yang sangat signifikan untuk dikaji.
Teks dalam konteks hermeneutika sifatnya adalah "polyfonik", mempunyai tafsiran dan "suara" yang banyak, sesuai dengan penafsirnya. Kata Sayyidina 'Ali tentang Qur'an, "Innama yunthiquhur rijal." Qur'an itu adalah teks mati; yang membuatnya "hidup" dan berbunyi adalah manusia. Sementara manusia itu berbeda-beda pendapatnya.[11]
Wahyu yang telah menjadi "verbal" dalam bentuk susunan kata-kata yang turun pada Nabi pun adalah terbatas. Mengenai pengertian dan pemahaman diagram dan kesepakatan dengan diagram tersebut; input -----> wahyu [proses dalam diri Nabi Muhammad SAW] -----> output Al Quran Bedanya dengan kultur input-----> alam sekitar [proses adaptasi dan pembelajaran dalam kumpulan masyarakat Arab] ----> output kultur Arab.[12]
Persoalan dan pemahaman yang umum terhadap teks adalah; input ==> [proses] ==> output wahyu ==> [proses dalam diri Nabi Muhammad] ==> Al Quran (ayat qawliyah) surroundings ==> [proses adaptasi & pembelajaran oleh komunitas Arab] ==> kultur Arab. Kultur Arablah yang mula-mula mendapat "suntikan" ayat qawliyah, secara berangsur-angsur, sehingga ayat qawliyah itu haruslah dalam bahasa Arab. [13]
C.Hermeneutika Fikih: Referensi Sosio-Historis
Berkenaan dengan fikih (hukum Islam), institusi hukum dalam Islam sebetulnya senantiasa bertalian dengan tradisi masyarakat dimana hukum itu dirumuskan dan diterapkan. Dalam proses pembentukan dan perkembangannya Islam senantiasa membuka diri dengan nilai-nilai ranah sosial masyarakat. Karenanya mengapa substansi hukum yang diderivasikan dari budaya masyarakat lokal (Arab, saat itu) sering diadopsi oleh Nabi untuk masuk dalam lingkup sistem hukum agama yang sakral. Ambil contoh institusi hukum warisan, qisas, maupun hukum keluarga lainnya.[14] Dapat dilihat betapa nilai-nilai adat masyarakat Arab sangat kental dalam filsafat bangunan hukumnya. Dengan demikian, dalam proses perkembangan berikutnya bangunan Syariah Islam perlu juga mengadopsi tradisi hukum dalam masyarakat tertentu di mana ia dikembangkan. Inilah esensi kaidah usul fikih Al-Adah Muhakkamah.[15]
Islam bukanlah agama yang sekali jadi. Islam tidak lahir dari ruang lingkup dan lembaran kosong. Islam telah berafiliasi dalam fakta historis. Segala sesuatu, sekalipun Kitab Suci yang diyakini sebagai firman Tuhan yang abadi, karena telah membumi, ia terkena kategori sebagai fakta historis. Fakta historis ini dapat dijumpai semenjak Islam masih berada di Mekah dan Madinah. Islam Mekah adalah Islam hasil perjumpaan wahyu dengan tradisi lokal Quraisy atau Arab paganis (jahiliyyah). Sedang Islam era Madinah adalah Islam yang telah bersinggungan dengan perbagai budaya dunia semacam Yahudi dan Nasrani. Dengan nalar historis tersebut dapat dimengerti jika karakter dan genre ayat Makkiyah berbeda dengan ayat-ayat Madaniyah.[16]
Konsep dialektika Islam awal dan budaya Arab setidaknya menampakkan tiga pola, pertama Islam mengambil sebagian tradisi dan meninggalkan sebagian lainnya. Kedua, Islam mengambil dan meninggalkan tradisi Arab secara setengah-setengah dengan mengurangi atau menambahkan adat dan praktek pra-Islam. Ketiga, Islam meminjam norma-norma tersebut dalam bentuknya yang paling sempurna tanpa mancerna dan mengubah namanya.[17] Karena sifatnya yang selalu berdialektika dengan realitas, tradisi keagamaan dapat berubah sesuai dengan konteks sosial dan kultural suatu masyarakat. Dalam konteks Indonesia, Islam yang baik adalah Islam yang memahami kebutuhan-kebutuhan masyarakat Indonesia. Menawarkan solusi atas problem-problem yang dihadapi dan menjawab tantangan-tantangan masa depan bangsa secara keseluruhan.[18]
Ada sebagian orang mengatakan bahwa, budaya bersumber dari akar yang historis, sedangkan wahyu sumbernya non-historis yaitu Allah SWT. Pandangan seperti itu meletakkan seolah-olah antara budaya dan wahyu adalah saling bertentangan. Sumber wahyu memang non-historis, tetapi ketika Allah hendak berbicara dengan manusia melalui Rasul-Nya, Allah menggunakan peralatan yang historis untuk bisa menyampaikan pesan kepada manusia. Qur'an sendiri berfirman, "wa likullin ja'alna minkum syir'atan wa minhaja," masing-masing umat seorang rasul diberikan syari'at dan manhaj yang sesuai dengan kondisi sosial mereka masing-masing. Artinya, wahyu dan firman Tuhan mewujudkan diri melalui bahasa budaya lokal. Itulah sebabnya, Qur'an turun secara gradual, karena Allah tidak bisa mengabaikan begitu saja konteks historis yang ada. Bagaimana mungkin Allah yang non-historis berbicara dengan manusia yang historis kalau tidak menggunakan piranti-piranti kultural yang historis.[19]
Contoh kongkret: karena Qur'an turun di tanah Arab, dengan sendirinya wahyu Allah turun dengan menggunakan piranti kultural yang historis, yaitu bahasa Arab, "Inna anzalnahu qur'anan 'arabyyan la'allaku ta'qilun". Karena Qur'an turun dalam bahasa Arab, struktur linguistik Arab jelas mempegaruhi ajaran Islam itu sendiri. Kalau mengikuti studi-studi linguistik modern, dengan jelas diperlihatkan bahwa sesungguhnya bahasa bukan sekadar deretan kalimat, tetapi juga pandangan dunia. Jadi, karena wahyu Islam turun dalam bahasa Arab, pandangan dunia orang Arab jelas mempengaruhi ajaran Islam.[20]
Di kalangan juris Islam, pengaruh budaya atas ajaran Islam itu diakui sebagai sesuatu yang absah. Itulah sebabnya ada diktum "al 'adah muhakkamah", adat masyarakat dapat dijadikan sumber hukum Islam. Artinya: hukum Islam itu dipengaruhi oleh kultur setempat. Ada wahyu yang dipengaruhi kultur Arab", Artinya juga ==> itu bervisi "Al Quran tidak murni terdiri atas wahyu, sebab ada sebahagian yang dipengaruhi kultur Arab.
Setiap nabi membawa wahyu yang sesuai dengan kondisi historis yang dihadapinya; wahyu, dengan demikian, dikondisikan oleh konteks yang historis. Wahyu ada "dalam" sejarah manusia, bukan di "luar" sejarah manusia, memang Qur'an adalah wahyu terakhir, sehingga hukum-hukumnya tidak akan mungkin dibatalkan oleh ajaran lain; sebab setelah Qur'an tidak ada wahyu lagi. Akan tetapi persoalan yang akan muncul adalah apa yang disebut dengan hukum Qur'an itu?
Al-Qur'an memang panduan dan guidance bagi kehidupan umat Islam (hudan lin nas), tetapi dia bukan kitab hukum. Akan tetapi teks-teks Qur'an dapat ditafsirkan secara berbeda-beda oleh para ulama dan sarjana. Lebih jauh lagi dapat dikatakan bahwa wahyu tidak bisa tidak kecuali dipengaruhi oleh budaya setempat. Sebab wahyu sebagai kehendak Allah membutuhkan baju yang kongkret, yaitu kultur masyarakat yang ada. Jadi, struktur wahyu itu adalah: pesan universal (seperti tersimpan dalam Lauh Mahfuz") --> Kultur setempat (sebagai baju) = wahyu, Kaum muslimin hanya diwajibkan untuk mengikuti pesan universalnya, bukan baju tempat pesan itu menemukan wadahnya. Jadi, bukan produknya yang wajib diikuti, tetapi nilai-nilai yang ada di balik produk itu. Bagaimana nilai-nilai itu diterjemahkan ke dalam kehidupan kongkret, itulah tugas manusia untuk ijtihad.[21]
D.Hermeneutika Kholid Aboul Fadl[22] Sebagai Model
Sebagai contoh dan model, berikut ini akan ditampilkan teori dan penerapan hermeneutika khusus yang mengkaji hukum Islam, yaitu hermeneutika Khalid Aboul Fadl. Khalid Aboul Fadl mencoba menjelaskan diskursus dinamika hukum Islam melalui pendekatan ilmu-ilmu kritis seperti hermeneutika dan semiotika. Pendekatan ini menawarkan sebuah relativisme yang besar atas disiplin yang sangat miskin dengan relatifisme yaitu hukum Islam (fikih).Warna sebab akibat yang mencolok dalam fikih menjadi relatif dalam pedekatan misalnya sebab akibat tidak selalu terjadi karena relasi sebab akibat itu hanya terjadi kalau hubungan antara teks dan pembaca itu bersifat mekanis dan tertutup.[23]
Kholid Aboul Fadl mencoba menerobos itu dengan tawarannya. Pada dasarnya yang menjadi perhatian studi Kholid Aboul Fadl tidak jauh berbeda dengan Abu Zaid[24] yaitu tentang penafsiran teks-teks keagamaan. Salah satu studinya yang terkenal adalah tentang fenomena “authoritarianism” dalam tradisi hukum Islam. Authoritarianism yang dimaksud disini adalah metodologi hermeneutika (tafsir) yang menaklukkan dan menundukkan mekanisme memproduksi makna dari teks kepada bacaan yang selektif dan subjektif. [25]
Berdasarkan pengalamannya sebagai seorang juris “authoritarianism hemeneutics” menjadi sesuatu yang di luar kontrol. Metode penulisan yang authoritarianism seperti ini, menurutnya akan melakukan korupsi atas kejujuran teks-teks Islam dan mematikan suara mereka. Ia juga percaya bahwa metodologi yang demikian ini akan juga menghilangkan efektivitas dan dinamika hukum Islam.[26]
Fenomena authoritarianism ini berbahaya karena akan berakhir pada penundukan atas keinginan Tuhan, lebih berbahaya lagi karena authoritarianism merupakan tindakan yang memarginalkan realitas antologis dari yang suci dan mendepositkan keinginan Tuhan ke dalam perantara (manusia,ulama) yang kemudian mereka jadikan rujukan. Di sini perbedaan yang perantara dan yang prinsip (Tuhan) menjadi titik jelas dan kabur. Keinginan Tuhan dan pembicaraan perantara menjadi satu dan sama sebagaimana seorang perantara melakukan determinasi yang berdasarkan atas pandangan mereka sendiri atas yang prinsip. [27]
Semenjak yang prinsip di atas diwakili dalam indikator tekstual maupun non tekstual, dalam proses yang authorirarianism ini, perantara menegasikan kebebasan indikator dan membuat suara dari indikator-indikator tersebut sesuai dengan determinasi mereka sendiri. Dinamika authoritarian ini akan menutup segala kemungkinan self-expression dari indikator-indikator dan menghalangi perembangan dan evolusi makna yang ada dalam komunitas penafsiran. Gambaran inilah yang disebut dengan “the construction of the authoritarian.”[28]
Cara pandang di atas dipergunakan oleh Kholid Aboul Fadl untuk melihat hukum Islam. Hukum Islam ini sebagai indikator tekstual dari yang prinsip dan para ulama fiqih sebagai perantara nampaknya sulit untuk dipisahkan. Kitab-kitab fiqih adalah cerminan dari determinasi makna perantara yang seolah-olah tidak bisa diganggu gugat atas yang prinsip. Kalau bicara tentang hukum Islam, mau tidak mau mematuhi authoritarianism para ulama fikih baik dari segi produk maupun metodologi.[29]
Diakui oleh Kholid Aboul Fad, hal di atas memang sulit sekali untuk dihindarkan. Ketika seorang pembaca membaca sebuah teks dan mengambil hukum dari teks tersebut resiko yang hadir adalah pembaca tersebut akan menjadi perwujudan yang teks yang ekslusif. Resikonya kemudian adalah teks dan konstruksi pembaca akan menjadi satu dan sama. Dalam proses yang demikian, teks kemudian diabadikan kepada pembaca dan pembaca menjadi pengganti teks. Ketika seorang pembaca memilih bacaan teks tertentu dan mengklaim bahwa bacaan-bacaan lain tidak mungkin, teks dilemahkan ke dalam watak pembaca. Apabila seorang pembaca menundukkan teks, yang menjadi bahaya adalah pembaca dan transenden, tak tersentuh dan authoritarian.untuk menghindari tindakan authoritarianism dalam hukum Islam. [30]
Kholid Aboul Fadl mengusulkan agar seorang pembaca memiliki lima sifat yakni jujur, kontrol diri, hari-hati, komprehensip, dan masuk akal. Selain lima hal ini Kholid Aboul Fadl mengusulkan agar semua wilayah tafsir Islam itu dilihat sebagai sebuah work in movement. Istilah ini sebenarnya ia pinjam dari Umberto Eco.Yang dimaksud dengan istilah ini adalah semua teks pada dasarnya terbuka untuk berbagai penafsiran/pemahaman. Dengan kata lain teks selalu terbuka dari gerakan yang dinamis. Hukum Islam kalau mau bertahan harus diperlakukan sebagai teks yang senantiasa terbuka. Teks yang terbuka ini selain mengandung gerakan tafsir yang banyak juga menjadikan teks menduduki posisi yang sentral.[31]
Dalam posisi ini teks akan berbicara dengan suara yang selalu diperbaharui kepada generasi pembaca yang baru karena maknanya tidak dipastikan dan selalu berkembang. Seorang pembaca akan senantiasa akan kembali kepadanya karena dengan ini dia akan mendapatkan masukan dan penafsiran yang baru. Jika teks tertutup, maka tidak ada gunanya untuk membaca teks.[32]
Penutupan teks seperti tersebut di atas akan terjadi jika pembaca menganggap makna teks sudah dibatasi, tidak bisa berubah dan stabil, hal ini sangat berbahaya. Menurut Kholid Aboul Fadl menutup sebuah teks adalah sebuah arogansi dan dalam kondisi yang demikian seorang pembaca sedang mengklaim bahwa pengetahuan diri mereka sama dengan pengetahuan Tuhan.[33]
Penutupan teks dalam konteks tradisi hukum Islam ini identik dengan penutupan pintu ijtihad. Ijtihad ditutup karena kalangan mayoritas juris sunni menganggap authorirarianism ijtihad hanya dimiliki oleh generasi pembaca awal. Mereka menolak bahwa kebenaran ijtihad adalah kebenaran bisa dicapai semua orang. Dan kebenaran ijtihat bukan pada hasil, akan tetapi pada prosesnya. Dalam kaitan ini, sebagian kalangaan juris ada yang berpendapat bahwa setiap mujtahid adalah benar. [34]
Pada masa itu kalangan juris pecah kedalam dua kubu yaitu kalangan mukhati’ah yang berpendapat bahwa hal yang satu tidak mungkin memproduksi dua realitas. Bagi kelompok ini yang benar adalah satu. Kelompok kedua adalah kalangan musawwibah yang berpikiran bahwa suatu yang satu bisa memproduksi banyak kebenaran. Termasuk dalam kelompok ini adalah al- Juawaini, al-Suyuthi dan al-Razi. Namun kecederungan terakhir ini tidak menjadi warna dominasi dari tradisi hukum Islam kita.[35]
Kholid Aboul Fadl juga bicara tentang kecenderungan penafsiran isolatif yang diterapkan oleh sebagian kalangan Islam. Dalam sebuah artikel yang ditulis untuk menaggapi 11 September atas gedung WTS di Amerika, ia mengemukakan kritiknya terhadap cara pemahaman keagamaan yang tertutup. Cara pemahaman keagamaan yang tetutup itulah yang mengakibatkan munculnya ekstrimisme dalam Islam seperti kelompok Osama bin Laden, organisasi-organisasi jihad.[36]
Secara historis, cara pemahaman seperti tersebut di atas kalau dirunut akan menemukan sumber pada gerakan salafi dan wahabisme. Jauh sebelum itu memang terdapat sekte Islam yang memiliki kemiripan cara pandang dengan wahabisme yaitu kelompok khawarij. Namun kelompok khawarij habis. Menurut Kholid Aboul Fadl keompok seperti ini yang menyumbangkan cara baca al-Quran yang membelenggu. Dalam bahasa Kholid Aboul Fadl kelompok seperti ini membaca al-Quran secara isolatif. artinya ketika mereka menafsirkan al-Quran, kebenaran-kebenaran hanya dibatasi untuk mereka sendiri. Mereka tidak berusaha mendialogkan al-Quran dengan kebenaran historis dan sosiologis. Kalau ada kebenaran historis dan sosiologis, itu adalah hanya menjadi milik mereka. Inilah yang mengesankan bahwa Islam itu seolah-olah agama yang tidak toleran. Pada hal di dalam Islam, ajaran-ajaran mengenai toleransi dijunjung tinggi.[37]
Ajaran fenomena yang demikian, Kholid Aboul Fadl mengembalikan bagaimana sesungguhnya kita memperlakukan al-Quran. Ia menyatakan bahwa al-Quran adalah sebuah teks yang berbicara melalu pembacaannya. Kemampuan manusia untuk menafsirkan teks-teks adalah berkah dan sekaligus beban. Berkah karena kemampun memberikan kelenturan untuk mengadaptasi teks untuk merubah situasi. Sekaligus beban karena pembaca harus betanggung jawab. Setiap teks menyediakan belbagai mungkin pemaknaan. Segala kemungkinan tersebut dieksploitasi, dibangun dan akhirnya ditentukan oleh upaya pembacanya. Apabila moralitas pembacanya tidak toleran, maka akan menghasilkan penafsiran yang tidak toleran pula.[38]E.Penutup
Fikih atau Hukum Islam kalau mau bertahan dan bersifat reesponsif harus diperlakukan sebagai teks yang senantiasa terbuka. Teks yang terbuka ini selain mengandung gerakan tafsir yang banyak juga menjadikan teks menduduki posisi yang sentral. Hal ini menjadi dasar bagi pengembangan paradigma fikih ke depan Masalah substansial dalam kaitan ini adalah membangun paradigma fikih sebagai agen "pemaknaan sosial''. Landasan keilmuan membangun paradigma fikih sebagai agen "pemaknaan sosial'' adalah dengan menggunakan perangkat-perangkat ilmu lain di luar ilmu fikih, baik ilmu tasawuf, filsafat, teologi, maupun ilmu-ilmu sosial.
Untuk kepentingan di atas, gagasan ilmu sosial profetik oleh Kuntowijoyo yang body of knowledge-nya sudah mulai tampak mempunyai relevansi yang tinggi.[39] Atas dasar itu, sudah saatnya dipikirkan menggeser fikih dari paradigma "kebenaran ortodoksi'' kepada paradigma "pemaknaan sosial''. Dengan pergeseran itu, fikih akan menjadi wacana tandingan (counter discourse) dalam politik pemaknaan yang sedang berlangsung. Paradigma pertama ( kebenaran ortodoksi) menundukkan realitas pada teks ( introvert skriptual) dan berwatak "hitam-putih'' dalam memandang realitas, sedangkan paradigma kedua ( pemaknaan sosial) menggunakan realitas untuk memaknai teks, sehingga memperlihatkan watak yang lebih bernuansa. Cara demikian dapat menggeser fikih dari kecenderungan normatif kepada kecenderungan historis. Kerangka semacam inilah sepertinya yang dikehendaki Mohammed Arkoun ketika mengkritik rancang bangun epistemologi ilmu keagamaan. Menurutnya, struktur dan bangunan ilmu agama (Islam) harus dilihat sebagai produk sejarah biasa yang hanya berlaku pada penggal waktu dan ruang tertentu.[40] Meskipun nilai-nilai dan ajaran Islam sering disebut universal-transedental (salih li kulli zaman wa makan), tetapi jika nilai-nilai itu dipraktekkan dalam kehidupan masyarakat, tidak lagi bersifat universal-transedental dalam arti sebenarnya. Ia sudah menjadi fenomena historis sosiologis. Cara berpikir seperti ini dapat menghindari apa yang disebut Arkoun sebagai proses taqdis al-afkar al-dini (sakralisasi pemikiran keagamaan)[41]. Jika pemikiran Arkoun ditarik dalam ilmu fikih, fikih harus diletakkan sebagai perangkat hermeneutika yang implikasinya sangat besar bagi kehidupan, dan karena itu memunculkan problem metodologis yang besar pula. Sifat fikih sebagai perangkat hermeneutika mempunyai watak ganda. Di situ sisi mempunyai watak relativitas yang sangat tinggi, karena harus mengakomodasi pluralitas realitas. Di sisi lain harus melunakkan kepastian normatif yang berdimensi keabadian hukum agama yang bertumpu pada "rasionalitas Tuhan''. Meletakkan fikih sebagai perangkat hermeneutika mempunyai landasan pemikiran yang cukup kokoh dalam konteks pemikiran hukum Islam. Salah satunya adalah rancang bangun fikih yang dikontruksi Abu Ishaq Al-Syathibi dengan konsep maqasid al-syari'ah-nya. Sedangkan di tingkat metodologis, terdapat sejumlah metode usul al-fikih seperti istihsan, al-mashlahat al-mursalah, dan dikombinasikan dengan berbagai metode ilmu-ilmu sosial dan humaniora seperti tawaran Arkoun di atas. Metode-metode ini agak longgar terhadap ketentuan spesifik normatif dan lebih mementingkan logika nas, yaitu kemaslahatan. Metode-metode seperti ini sangat relevan, karena hukum Islam itu diturunkan pada hakikatnya untuk mencari kemaslahatan. DAFTAR PUSTAKA
Abdullah, M.Amin.2004. "Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Kegamaan:Proses Negosiasi Pencari Makna Teks, Pengarang dan Pembaca" makalah disampaikan pada Moslem Scholars Congress" Reading of The Religious Texts and The Roots of Fundamentalism" Yogyakarta Hotel Saphir, Ahad, 13 Juni 2004.

Abdullah, M.Amin.2004. "Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan Proses Negosiasi Komunitas Pencari Makna Teks, Pengarang, dan Pembaca" pengantar buku edisi Indonesia Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif karya Khaled M.Abou El Fadl terj. R. Cecep Lukman Yasin. Jakarta: Serambi.,p.VII-VIII.

Abidin, M Zainal. 2005." Ketika Hermeneutika Menggantikan Tafsir Alquran" (opini) Repuiblika, Jumat, 24 Juni 2005.
Adat dan Budaya dalam Islam dikutip dari http://216.109.117.135/search/cache?p=Islam+Lokal&toggle=1&ei=UTF- 8&b=41&u=nicolsian.blogspot.com/&w=islam+lokal&d=912DB7D5D2&icp=1&.intl=us accessed 25 Oktober 2005.
Arkoun, Muhammed. 1994. Nalar Islami dan Nalar Modern, Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. S.Hidayat. Jakarta: INIS.

Atho',Nafisul dan Arif Fahrudin (editor). 2003. Hermeneutika Trnsendental dari Konfigurasi Filosofis Menuju Praksis Islamic Studies.Yogyakarta: IRCISoD.

Bleicher, Josef.1980. Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique. London:Routledge & Kegan Paul.

Edwards, Paul ( Editor in Chief). 1972. The Encyclopedia of Philosophy. New York: Macmillan Publishing Co., Inc. & The Free Press dan London: Collier Macmillan Publishers. II: 173-177.

Fadl, Khaled M. Abou El-.2004. Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin dari judul asli Speaking in God's Name: Islamic Law , Authority and Women. Jakarta: Serambi.

Jurjani, Al-.1938. At-Ta'rifat . Mesir: Mustafa al-Halabi.

Karim, Khalil Abdul.2003. Syari'ah Sejarah, Perkelahian, Pemaknaan terj.Kamran As'ad dari judul asli al-Juzur at-Tarikhiyah li asy-Syariah al-Islamiyah. Yogyakarta: LKis.
Kuntowijoyo.2001. Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi .Bandung: Mizan.

Muhammad, Afif. 2003. " Islam dan Budaya Lokal" dalam Harian Pikiran Rakyat, Selasa 18 Maret 2003.

Na'im, Abdullahi Ahmed an-.1990. Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law.Syracuse: Syracuse Universiry Press.

Nasr, Sayyed Hossen.1989. Knowledge and Sacred. New York State University Press.
Palmer, Richard E.1969.Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer. Evanston: Northwesten University Press.
Qardlawi, Yusuf al-.Tanpa Tahun. al-Ijtihad fi al-Syari'ah al-Islamiyah Ma'a Nazarat Tahliliyah fi al-Ijtihad al-Mu'asir.Kuwait: Dar al-Qalam.

Rahman, Fazlur.1966. Islam . Chicago: The University of Chicago Press.

Rahman, Fazlur.1982..Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press.

Rasjidi, M..1974. Empat Kuliah Agama Islam pada Perguruan Tinggi. Jakarta: Bulan Bintang.
Rumadi.2005."Fikih, Proses Sekularisasi Agama" dikutip dari http://www.isnet.org/archive-milis/archive97/oct97/msg00333.html accessed 25 Oktober 2005.
Syahrur, Muhammad.1992. al-Kitab wa al-Quran: Qiraah Mu'asirah.Kairo: Sina lil-Nasyr.

Syaltut, Mahmud.Tanpa Tahun. Islam Aqidah wa Syari'ah .Mesir: Dar al-Qalam.

Syari'ati, Ali.1979. On The Sociology of Islam terj. Hamid Algar. Berkeley: Mizan Press.

Syatibi, Abu Ishaq al-.1969. al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari'ah. Kairo: Maktabat wa Matba'at Muhammad Ali Sabih wa Auladih.

Taha, Mahmud Muhammad.1987. The Second Message of Islam terj. Abdullahi Ahmed an-Na'im .Syracuse: Syracuse University Press.

Zayd, Nasr Hamid Abu.1994. Naqd al-Khitab al-Dini .Kairo: Sina al-Nasyr. SUMBER MAKALAH: http://www.yusdani.com/materi/Pendekatan%20Hermeneutika%20dalam%20Studi%20Hukum%20Islam%20(artikel).rtf



Mencari Tafsir Versi Indonesia?” http://www.gaulislam.com/mencari-tafsir-versi-indonesia/
Banyak intelektual dengan gagahnya memaki-maki Imam Syafii, ujungnya pemuja Nasr Hamid Abu Zaid. Catatan Akhir Pekan [CAP] Adian Husaini ke-226
Oleh: Adian Husaini
Acara Muktamar Pemikiran Islam di Universitas Muhammadiyah Malang (UMM) yang berlangsung 11-13 Februari 2008 akhirnya diganti namanya menjadi “Kolokium Nasional Pemikiran Islam”. Sejumlah pembicara tidak bisa hadir. Salah satu pemakalah baru yang dimasukkan namanya adalah Dr. Phil. Nur Kholish Setiawan, dosen mata kuliah Kajian Al-Quran dan Pemikiran Hukum Islam di Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Murid kesayangan Nasr Hamid Abu Zayd ini menggantikan posisi Prof. Dr. Amin Abdullah, rektor UIN Yogya, dalam sesi pembahasan “Manhaj Baru Muhammadiyah: Mengembangkan Metode Tafsir”. Pada sesi ini tampil juga pembicara Ust. Muammal Hamidy, Lc. dan Dr. Saad Ibrahim.Muammal Hamidy yang juga pimpinan Ma’had Aly Persis Bangil, dalam makalahnya, mengungkap peringatan Rasulullah saw, bahwa “Siapa yang menafsiri Al-Quran dengan ra’yunya, maka siap-siaplah untuk menempati tempat duduknya di neraka.” Tokoh Muhammadiyah Jawa Timur ini pun menyitir hadits lain: “Akan datang suatu masa menimpa umatku, yaitu banyak orang yang ahli baca Al-Quran tetapi sedikit sekali yang memahami hukum, dicabutnya ilmu dan banyak kekacauan. Menyusul akan datang suatu masa, ada sejumlah orang yang membaca Al-Quran tetapi Al-Quran itu tidak melampaui tenggorokannya. Kemudian menyusul satu masa ada orang musyrik membantah orang mukmin tentang Allah (untuk mempertahankan kesyirikannya) dengan bahasa yang sama (HR Thabrani).
Ustadz Muammal Hamidy kemudian menyimpulkan: (1) Al-Quran jangan ditafsiri sesuai selera, (2) Pemahaman terhadap Al-Quran hendaknya didasari dengan ilmu, (3) Ilmu untuk memahami hukum-hukum Al-Quran harus dikuasai dengan baik, (4) Membaca Al-Quran minimal hendaknya disertai dengan pengertiannya, dan (5) Ummat Islam harus mewaspadai orang-orang yang mempergunakan dalil Al-Quran dan Sunnah untuk kepentingan yang tidak Islami.Peringatan tokoh senior di Muhammadiyah Jawa Timur ini kiranya perlu kita perhatikan. Sebab, umat Islam di Indonesia saat ini banyak dijejali dengan beragam model penafsiran yang ditawarkan oleh sebagian kalangan cendekiawan yang isinya justru mengacak-acak Al-Quran, seperti penafsiran yang menghalalkan perkawinan homoseksual dan perkawinan muslimah dengan laki-laki non-Muslim. Beberapa waktu lalu, kita membahas disertasi doktor Tafsir Al-Quran dari UIN Jakarta yang secara terang-terangan merombak dasar-dasar keimanan Islam dan menafsirkan Al-Quran sesuai seleranya sendiri.
Dengan mengutip ayat-ayat tertentu dalam Al-Quran, doktor Tafsir lulusan UIN Jakarta itu menyimpulkan: “Dengan demikian, bagi umat Islam sendiri, merayakan natal sesungguhnya merayakan hari kelahiran seorang utusan Tuhan yang harus diimani, Isa al-Masih, yang diduga jatuh pada tanggal 25 Desember. Sebagai implikasi dari keberimanan itu, semestinya umat Islam juga diperbolehkan untuk merayakan hari kelahiran Isa dan kelahiran para nabi lain sebelum Muhammad SAW.” (hal. 209).
Pada bagian lain, dia membuat definisi tentang “Ahli Kitab”, yaitu: “Intinya siapa saja yang berpegangan kepada sebuah kitab suci yang mengandung nilai-nilai ketuhanan dan prinsip-prinsip kemanusiaan yang luhur yang dibawa oleh para nabi, maka mereka itu adalah Ahli Kitab.” (hal. 216). Sementara, pada bagian lain dia tulis: “Dilihat dari sisi ini, maka ahl kitab merupakan kelompok yang memang menganut monoteisme (tawhid).” (hal. 219-220).
Dengan definisi “Ahlul Kitab” versi Doktor Tafsir tersebut, maka disimpulkan, bahwa semua agama yang mempunyai kitab suci adalah agama tauhid. Inilah salah satu contoh tafsir aliran “ngawuriyah” - alias tafsir asal-asalan — yang dibangga-banggakan sebagian orang sebagai tafsir yang “toleran”, “progresif”, “modern”, dan “maju”. Padahal, sudah banyak kitab Tafsir, Fikih, dan disertasi doktor yang dengan sangat serius dan komprehensif membahas masalah Ahlul Kitab ini. Tetapi, semua ini tidak dirujuk oleh penulis disertasi tersebut. Ia lebih suka membuat definisi sendiri berdasarkan hawa nafsunya. Allah SWT sudah mengingatkan dalam Al-Quran:
“Maka pernahkah kamu melihat orang yang menjadikan hawa nafsunya sebagai tuhannya dan Allah membiarkannya sesat berdasarkan ilmu-Nya dan Allah telah mengunci mati pendengaran dan hatinya dan meletakkan tutupan atas penglihatannya? ” (QS 45:23).
Masalah penafsiran Al-Quran adalah masalah yang sangat mendasar dalam Islam. Sebab, melalui ilmu inilah, umat Islam memahami firman Allah SWT. Karena itu, dalam Mukaddimah Tafsirnya, Ibn Katsir memaparkan, bagaimana hati-hatinya para sahabat Nabi saw dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Quran. Jika mereka tidak paham terhadap makna suatu ayat, maka mereka bertanya kepada sahabat lain yang dipandang lebih ahli dalam masalah tersebut. Ibn Katsir menasehatkan, jika tidak ditemukan penafsiran Al-Quran dalam Al-Quran, as-Sunnah, dan pendapat sahabat, maka carilah penafsiran itu dalam pendapat para tabi’in.
Abu Bakar ash-Shiddiq r.a. dengan tawadhu’nya pernah menyatakan: “Bumi manakah yang akan menyanggaku dan langit manakah yang akan menaungiku jika aku mengatakan sesuatu yang tidak aku ketahui tentang Kitabullah?” Ibn Katsir juga mengutip hadits Rasulullah saw: “Barangsiapa yang mengucapkan (sesuatu) tentang Al-Quran berdasarkan ra’yunya atau berdasarkan apa yang tidak dipahaminya, maka bersiap-siaplah untuk menempati neraka.” (HR Tirmidzi, Abu Daud, Nasa’i). Abu Ubaid pernah juga memperingatkan: “Hati-hatilah dalam penafsiran, sebab ia merupakan pemaparan tentang Allah.”
Sikap hati-hati inilah yang mendorong lahirnya para ulama Tafsir yang serius. Para mufassir Al-Quran harus sangat berhati-hati, sebab tanggung jawab mereka di hadapan Allah SWT sangatlah berat. Bagi yang bukan mufassir pun wajib memperhatikan masalah ini, dan berhati-hati dalam memilih tafsir. Jangan sampai memilih tafsir Al-Quran yang dibuat sesuai dengan selera dan hawa nafsu.
Sebagai satu organisasi Islam yang besar, tentu Muhammadiyah wajib memiliki banyak Ahli Tafsir Al-Quran. Kita menyambut baik setiap upaya ijtihad yang dilakukan oleh para ulama atau pemikir Muslim mana pun. Namun, kita juga perlu berhati-hati dalam soal penafsiran. Tidak setiap “kilasan pemikiran” bisa dikatakan ijtihad. Setiap lontaran pemikiran yang baru tentang Tafsir Al-Quran, sebaiknya dikaji dengan seksama terlebih dahulu secara terbatas di kalangan pakar Tafsir.
Di dalam Kolokium Nasional Pemikiran Islam di Unmuh Malang tersebut umat Islam disuguhi ide Tafsir Baru oleh Dr. Nur Kholish Setiawan. Ia membawakan makalah berjudul “Tafsir Sebagai Resepsi Al-Qur’an: Ke Arah Pemahaman Kitab Suci dalam Konteks Keindonesiaan“. Dalam makalahnya, Nur Kholish mengkritik dominasi nalar Arab dalam bangunan tafsir sebagai metode memahami Al-Quran. Tafsir Al-Quran, menurutnya, masih terbuka untuk dikembangkan dengan memanfaatkan khazanah keilmuan kemanusiaan (humaniora) yang bersifat teritorial. Dalam beberapa karya kesarjanaan Nusantara, pemikir Indonesia telah banyak melakukan enkulturasi budaya lokal dalam memahami Al-Quran. Tafsir al-Huda, misalnya, sebuah karya tafsir berbahasa Jawa menunjukkan kentalnya warna budaya Jawa dalam proses pemahaman ayat-ayat Al-Quran.
Contoh lain yang dipaparkan Nur Kholish adalah penolakan Mangkunegara IV dari Kasunanan Surakarta terhadap Arabisasi fikih. Baginya, fikih (pekih) tidak seharusnya dipraktikkan secara utuh seperti yang tertulis dalam literatur Arab, melainkan disesuaikan dengan tingkat kelayakan Jawa. “Dengan kata lain, ada nilai-nilai luhur Jawa yang tidak boleh begitu saja ditinggalkan.”
Sayangnya, kita tidak mendapat penjelasan, bagaimana contoh budaya Jawa yang luhur dan tidak boleh ditinggalkan, sehingga harus menjadi dasar pertimbangan dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Quran. Kita tunggu saja upaya dosen Al-Quran dari UIN Yogya itu untuk menerbitkan Kitab Tafsir atau Fikih yang mengakomodasi nilai-nilai luhur budaya Jawa. Setelah terbit, baru kita bisa menilainya.
Sebenarnya, selama ini umat Islam sudah paham, bahwa Muslim Jawa boleh shalat dengan kain saung dan blangkon, tetapi tidak boleh shalat dengan menggunakan bahasa Jawa. Tidak ada orang Muslim Jawa berpikir, bahwa azan bisa dilantunkan dalam bahasa Jawa. Kita paham, mana yang termasuk ajaran ad-Dinul Islam, dan mana aspek budaya yang boleh diambil.
Para penyebar Islam di Jawa dulu pun berusaha mengubah tradisi yang tidak sesuai dengan Islam dengan tradisi yang sesuai dengan ajaran Islam. Misalnya, diubahnya tradisi “sesajen” menjadi “selametan”. Proses perubahan tradisi tentu memakan waktu yang panjang, sehingga kadang-kadang ada yang masih belum berjalan dengan sempurna. Islam tidak menolak adat pakaian suatu daerah yang memang sudah menutup aurat. Tetapi, Islam tentu akan berusaha mengubah tradisi “koteka” atau “telanjang” yang ada di suatu daerah tertentu. Kaum Muslim yang “normal” tentu akan menyatakan, bahwa budaya makan babi adalah tidak sesuai dengan Islam.
Jadi, bukan tradisi suatu daerah yang jadi pedoman. Tapi, Islamlah yang harusnya menjadi pedoman dalam menilai sesuatu. Kaum Liberal harusnya membuka wawasannya, bahwa Islam juga hadir di tanah Arab untuk mengubah sejumlah tradisi jahiliyah. Misalnya, tradisi perkawinan jahiliyah, tradisi penindasan wanita, tradisi telanjang, tradisi mabuk-mabukan, dan sebagainya. Meskipun diturunkan di negeri yang tandus, syariat Islam justru mengandung banyak ajaran yang mewajibkan umatnya menggunakan air untuk bersuci. Sebab, Islam memang diturunkan untuk seluruh umat manusia tanpa memandang budaya. Karena itu, tidak ada istilah “Islam Jawa”, “Islam Arab”, “Islam Cina”, dan sebagainya.
Dalam upaya untuk menghadirkan hukum Islam bercorak Indonesia, Nur Kholish Setiawan mengajak untuk mengkritisi sejumlah metode istinbath hukum dalam konsep ushul fikih klasik. Misalnya, konsep ijma’. Katanya, “Ketetapan hukum yang dilahirkan melalui proses istintabh tidak mungkin memiliki corak keindonesiaan, apabila tidak dibarengi dengan rumusan kritis metodologisnya.”
Di sejumlah IAIN/UIN, metode penafsiran Al-Quran “berbasis budaya” ini tampaknya mulai digencarkan. Misalnya, dalam soal mahar dalam perkawinan. Seorang dosen Fakultas Syariah IAIN Semarang, Rokhmadi, M.Ag., ditanya tentang kasus perkawinan seorang laki-laki dengan wanita Minang, yang menurut si penanya, maharnya justru diberikan oleh pihak wanita, bukan pihak laki-laki. Inilah jawabab dosen itu:
“Wajarlah mahar menjadi kewajiban pihak perempuan karena posisinya di atas laki-laki dalam bersikap dan martabat keluarga. Maka saudara MH Tidak perlu risau, susah, dan gelisah. Justru saudara beruntung tidak dibebani Mahar. Terimalah, sebab ketentuan al-Quran (al-Nisa ayat 4) tidak bersifat mutlak karena semata-mata dipengaruhi budaya di mana Islam diturunkan. (Lihat, Jurnal Justisia Fakultas Syariah IAIN Semarang, Edisi 28 Th.XIII/2005).
Kita bisa bayangkan, apa yang terjadi dengan Islam, jika setiap suku bangsa di Indonesia membuat Tafsir Al-Quran model dosen syariat seperti ini? Nanti ada tafsir berbasis budaya Jawa, Tafsir Betawi, Tafsir Sunda, Tafsir Minang, Tafsir Batak, dan sebagainya.
Dalam soal hukum pidana ala Indonesia, misalnya, Nur Kholish mengajukan proposal dari Mohammad Syahrur tentang “Teori Batas”. Dalam kasus pencurian, ketentuan hukum potong tangan dalam QS 5:38, dipandang sebagai “batas maksimal” (al-had al-a’la). Menurut Syahrur, hukum potong tangan bagi pencuri adalah “hukuman maksimal”. Jadi, tidak setiap pencurian harus dikenai hukum potong tangan. Dan menurut Nur Kholish, masih ada ruang untuk berijtihad menentukan jenis hukuman bagi pencuri yang di bawah hukum potong tangan.
Teori batas lain dari Syahrur yang diajukan Nur Kholish adalah batas dalam soal waris. Pola 2:1 bagi laki-laki dan wanita, menurut Syahrur, adalah formula batas atas dan batas bawah. Jadi, menurut formula itu, batas atas bagi laki-laki adalah 66,6 persen dan batas bawah bagi wanita adalah 33,33 persen. Jadi, bisa dilakukan ijtihad baru, seorang laki-laki mendapatkan warisan 60 persen dan seorang wanita mendapatkan 40 persen. Aspek lokalitas turut memberikan warna dalam pergeseran 66,6 banding 33,3 persen.
Itulah yang dikatakan sebagai tawaran ijtihad atau tafsir baru yang lebih menghargai unsur lokalitas atau budaya lokal. Pendapat Syahrur soal “Teori Batas” itu sudah sangat banyak menuai kritik di negerinya sendiri, Suria. Teori ini memang “aneh”. Coba bayangkan, bolehkah seorang berijtihad, bahwa yang termasuk hukuman yang berada di bawah derajat hukum “potong tangan” adalah, misalnya, “potong rambut” atau “potong jari” atau “potong telinga?”
Kekacauan Teori Batas ini bisa dilihat dalam kasus pakaian laki-laki. Syahrur berpendapat bahwa batas bawah (batas minimal) aurat laki-laki yang harus ditutup hanyalah kemaluannya. “Karena keadaan cuaca berbeda-beda pada tiap penduduk bumi dari panas yang terik sampai dingin yang menggigit. Maka batas minimal pakaian yang diberikan bagi laki-laki adalah menutup kemaluan.” Karena itu, kata Syahrur, laki-laki boleh berenang hanya dengan mengenakan celana renang saja. Yang dilarang adalah melihat laki-laki dalam keadaan telanjang bulat. (Lihat, Muhammad Syahrur, Islam dan Iman: Aturan-sturan Pokok, (Terj.) (Yogya: Jendela, 2002), hal. 71.
Kita bisa bayangkan, bagaimana jika dosen tafsir di UIN Yogya menerapkan teori Syahrur dalam soal pakaian laki-laki ini?
Pada 6 September 2004, situs JIL pernah menurunkan sebuah artikel yang membahas tentang Teori Batas Syahrur, ditulis oleh seorang dosen di Jurusan Tafsir-Hadis UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. Ditulis di situ, bahwa dalam soal pakaian wanita (lib?s al-mar’ah), Syahrur berpendapat bahwa batas minimum pakaian perempuan adalah satr al-juy?b (Q.S al-Nur: 31) atau menutup bagian dada (payudara), kemaluan, dan tidak bertelanjang bulat. Batas maksimumnya adalah menutup sekujur anggota tubuh, kecuali dua telapak tangan dan wajah.
Kita bisa melihat, betapa absurdnya teori semacam ini. Dengan “Teori Batas” ala Syahrur ini, maka boleh saja wanita mengenakan bikini di depan umum, yang penting dia sudah menutupi batas minimal, yakni kemaluan, payudara, dan tidak telanjang bulat.
Dengan model penafsiran yang sangat “fleksibel” seperti itu, kita paham, mengapa sebagian kalangan sangat menyukai metode tafsir al-Quran yang disebut “Teori Batas” ala Syahrur ini. Meskipun model tafsir al-Quran semacam ini yang ditawarkan dalam acara Kolokium Nasional Pemikiran Islam di Unmuh Malang, kita berharap, Majelis Tarjih Muhammadiyah, tidak tergoda untuk memungutnya.
Kita tidak bosan-bosannya mengimbau para intelektual, meskipun sudah bergelar doktor atau profesor, untuk bersikap tawadhu’ dan tahu diri. Jika maqamnya memang “muqallid” jadilah “muqallid” yang baik. Tidak patut memposisikan diri sebagai mujtahid, yang dengan gagahnya memaki-maki Imam Syafii, tetapi ujung-ujungnya menjadi pemuja Nasr Hamid Abu Zaid. [Depok, 22 Februari 2008/www.hidayatullah.com]
Catatan Akhir Pekan [CAP] Adian Husaini adalah hasil kerjasama antara radio Dakta 107 FM dan www.hidayatullah.com



Pluralitas, Konflik, dan Kearifan Dakwah

Supraptoí

A. Prolog
Dalam satu dasawarsa terkahir, beberapa tragedi kemanusiaan yang memilukan sekaligus mengkhawatirkan berlangsung silih berganti di Indonesia.[42] Serentetan peristiwa kerusuhan sosial (riots) itu telah membelalakkan mata semua orang tentang apa yang sedang terjadi di negara yang dulunya dikenal damai dan ‘adem ayem’ ini. Konflik sosial yang sejatinya merupakan bagian dari a dinamic chance dan karenanya bersifat positif -demikian menurut Lewis Coser[43]- telah berubah menjadi amuk massa yang nggegirisi yang sulit diprediksi kapan berakhirnya.[44] Tidak hanya eskalasi konflik yang kian bertambah, sifat konflik pun berkembang tidak hanya horizontal tetapi juga vertikal.
Banyak orang susah mencari penyebab dari semua ini. Kerumitan mengurai penyebab konflik yang mendadak sontak merebak di hampir semua tempat di tanah air berbuntut pada ketidakmampuan menemukan formula jitu bagi sebuah resolusi konflik yang manjur. Sesuai dengan bentuk, jenis dan eskalasi konflik yang memang beragam, beragam pula faktor penyebabnya. Penyebab konflik dapat berupa faktor politik, kesenjangan ekonomi, kesenjangan budaya, sentimen etnis dan agama. Hanya saja, faktor ekonomi dan politik sering ditunjuk berperan paling dominan dibanding dua faktor yang disebut terakhir. Kendati acap terlihat di lapangan bahwa konflik yang ada kerap menggunakan simbol-simbol agama misalnya pembakaran dan perusakan tempat-tempat ibadah, penyerangan dan pembunuhan terhadap penganut agama tetentu, namun pertentangan agama dan etnis ternyata hanyalah faktor ikutan saja dari penyebab konflik yang lebih kompleks dengan latar belakang sosial, ekonomi dan politik yang pekat.
Meskipun demikian, tidak ada salahnya (bahkan teramat penting untuk diabaikan) bagi umat beragama untuk mengkaji dan menemukan cara yang efektif bagi penghayatan, pengamalan sekaligus penyebaran ajaran agama di tengah masyarakat Indonesia yang plural ini. Ada be­berapa alasan mengapa aktifitas demikian terasa penting untuk dilakukan. Hal ini karena agama–disebabkan sempitnya pemahaman para pemeluknya secara potensial memang berpeluang menyulut konflik. Maka wajar jika banyak ilmuwan sekuler yang mengatakan bahwa agama adalah biang kerusuhan.[45] Tampaknya sinyalemen seperti ini terkesan berlebihan dan cenderung menghakimi. Tetapi satu hal yang pasti, sebagaimana sering kita dengar dalam tesis lama dalam ilmu-ilmu sosial, bahwa agama selain menjadi faktor pemersatu sosial, juga berpeluang menjadi unsur konflik. Dua unsur yang tak terpisahkan yang oleh Schimmel diibaratkan seperti sisi mata uang yang sama dalam proses kohesi dan konsensus.
Bertolak dari paparan di atas, maka terdapat hal-hal penting-mendesak untuk lebih serius dikaji antara lain; pluralitas masyarakat berikut potensi konflik yang menyertainya, pemahaman, penghayatan dan pengamalan ajaran serta sistem penyebaran agama atau yang dalam Islam terkenal dengan istilah “al-dakwah”. Pemahaman yang benar terhadap semua persoalan ini pada gilirannya akan sangat bermanfaat sebagai salah satu upaya meretas problem hubungan antar umat beragama di Indonesia yang hari-hari ini sering terkoyak.

B. Menyikapi Pluralitas
Identik dengan istilah ‘pluralisme’ yang berarti ‘beragam’, penda­pat orang tentang istilah ini juga beraneka ragam pula. Secara harfiah pluralisme berarti jamak, beberapa, berbagai hal, keberbagaian atau banyak. Oleh karenanya sesuatu dikatakan plural pasti terdiri dari banyak hal jenis, pelbagai sudut pandang serta latar belakang. [46]
Istilah pluralisme sendiri sesungguhnya adalah istilah lama yang hari-hari ini kian mendapatkan perhatian penuh dari semua orang. Dika­takan istilah lama karena perbincangan mengenai pluralitas telah die­laborasi secara lebih jauh oleh para pemikir filsafat Yunani secara konse­ptual dengan aneka ragam alternatif memecahkannya. Para pemikir tersebut mendefinisikan pluralitas secara berbeda-beda lengkap dengan beragam tawaran solusi menghadapi pluralitas. Permenides menawarkan solusi yang berbeda dengan Heraklitos, begitu pula pendapat Plato tidak sama dengan apa yang dikemu-kakan Aristoteles.[47] Hal itu berarti bahwa isu pluralitas sebenarnya setua usia manusia.
Sebelum pertimbangan-pertimbangan atau interrest-interrest yang bersifat politis, ideologis dan ekonomis menyertai kehidupan seseorang, dalam kehidupan praktis sehari-hari, umat manusia telah menjalani ke­hidupan yang pluralistik secara alamiah dan wajar-wajar saja. Kehidupan mengalir apa adanya tanpa ada prasangka dan perhitungan-perhitungan lain yang lebih rumit. Persoalan menyeruak ketika berbagai kepentingan dan pertimbangan tadi menempel dalam pola interaksi antar manusia. Apalagi jika kepentingan yang disebut di atas lebih menonjol, maka gesekan dan konflik adalah sesuatu yang tak terelakkan.
Bangsa Indonesia sendiri adalah bangsa yang sering disebut seba­gai bangsa paling majemuk di dunia. Di negara dengan jumlah pen­duduk lebih dari 200 juta jiwa ini, berdiam tidak kurang dari 300 etnis dengan identitas kulturalnya masing-masing, lebih dari 250 bahasa di­pakai, beraneka adat istiadat serta beragam agama di anut. Kendati demikian kehidupan berjalan apa adanya selama bertahun-tahun. Orang dengan suku berbeda dapat hidup rukun dengan suku lain yang berbeda adat, bahasa, agama dan kepercayaan. Gesekan dan konflik memang kerap terjadi kerena memang hal itu bagian dari dinamika masyarakat, namun semua gesekan yang ada masih dalam tahap terkendali. Keadaan berubah ketika masyarakat pendukung tak mampu menyikapi dan mengelola segala perbedaan dan konflik yang ada menjadi “energi sosial” bagi pemenuhan kepentingan bersama.
Konflik sendiri sebagaimana dipaparkan di bagian lain tulisan ini, merupakan keniscayaan. Keberadaannya senantiasa mengiringi masyarakat plural. Hampir tidak mungkin sebuah masyarakat yang plural tak terlibat dan mengalami konflik. Konflik di sini memang tidak identik dengan kerusuhan dan pertikaian. Konflik bisa saja tidak muncul kepermukaan karena diredam sebagaimana selama ini efektif dimainkan oleh rezim pemerintah Orde Baru, tetapi keberadaannya tak akan hilang sama sekali. Jika keadaan memungkinkan konflik terselubung (hidden conflict) itu akan meledak seperti saat ini. Dengan kata lain, akibat ter­sumbatnya konflik secara tidak proporsional maka akan lahir konflik yang distruktif dan berpotensi disintegratif bagi kelangsungan sebuah bangsa.
Jika pluralisme itu given, semen­tara konflik adalah sesuatu yang inhern di dalamnya. Pertanyaan selanjutnya bagaimana mengelola pluralitas dan konflik yang ada sehingga menjadi sebuah energi sosial bagi penciptaan tatanan bangsa yang lebih baik. Jawabannya tentu panjang dengan melibatkan pengkajian seluruh faktor yang ada. Akan tetapi terkait dengan kajian ini (memahami pluralitas), ternyata menjaga kerukunan tidak cukup hanya memahami keanekaragaman yang ada di sekitar kita secara apatis dan pasif. Memahami pluralisme meski melibat­kan sikap diri secara pluralis pula. Sebuah sikap penuh empati, jujur dan adil menempatkan kepelbagaian, perbedaan pada tempatnya, yaitu dengan menghomati, memahami dan mengakui eksistensi orang lain, sebagaimana menghormati dan mengakui eksistensi diri sendiri.
Demikian juga dalam menyikapi pluralisme beragama. Sikap yang seyogyanya dilakukan seseorang adalah dengan memahami dan menilai “yang” (agama) lain berdasarkan standar mereka sendiri serta memberi peluang bagi mereka untuk mengartikulasikan keyakinannya secara bebas. Alwi Shihab memberi gabaran cukup baik dalam mengartikulasikan plu­ralisme agama. Menurutnya, “Pluralisme agama adalah bahwa tiap pe­meluk agama dituntut bukan saja mengakui keberadaan dan hak orang lain, tetapi juga terlibat dalam usaha memahami perbedaan dan per­samaan, guna tercapainya kerukunan dalam kebhinekaan”[48]. Melalui pe­mahaman tentang pluralisme yang benar dengan diikuti upaya mewu­judkan kehidupan yang damai seperti inilah akan tercipta toleransi antar umat beragama di Indonesia.
Toleransi yang dimaksud tentu saja bukan toleransi negatif (negatif tolerance) sebagaimana yang dulu pernah dijalankan oleh pemerintah orde baru, tetapi toleransi yang benar adalah toleransi positif (positive tolerance). Sikap toleran yang disebut pertama adalah sikap toleransi semu dan penuh dengan kepura-puraan. Toleransi jenis pertama ini menganjurkan seseorang untuk tidak menonjolkan agamanya di hada­pan orang yang beragama lain. Jika Anda Kristen, maka jangan menon­jol-nonjolkan ke-Kristenan Anda di hadapan orang Muslim, demikian pula sebaliknya. Sementara toleransi yang tersebut kedua adalah toleransi yang sesungguhnya, yang mengajak setiap umat beragama untuk jujur mengakui dan mengekspresikan keberagamaannya tanpa ditutup-tutupi. Dengan demikian identitas masing-masing umat beragama tidak tereliminasi, bahkan masing-masing agama dengan bebas dapat mengembangkannya. Inilah toleransi yang dulu pernah dianjurkan oleh Kuntowijoyo.[49]
Meskipun konsep toleransi positif seperti di atas terbilang konsep lama, tetapi implemenetasinya bukanlah perkara mudah. Sebuah survey mutaakhir yang dilakukan oleh Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) UIN Jakarta terhadap Sikap Komunitas Pendidikkan Islam dan Toleransi dan Pluralisme memperlihatkan beberapa gambaran yang cukup mengkhawatirkan. Survey yang dilakukan di awal tahun 2006 ini secara umum menunjukkan bahwa komunitas pendidikkan Islam Indonesia memperlihatkan sikap kurang bahkan tidak toleran.[50] Hal ini bisa dilihat dari besarnya responden (85,7%) yang tidak setuju anggota keluarganya menikah dengan non-muslim, anggota keluarga boleh menikah dengan non muslim, asal masuk Islam lebih dulu (88%). Sementara terhadap pertanyaan; dibanding umat lain, umat Islam adalah sebaik-baik umat sebanyak 92,5% karenanya non-Islam harus masuk agama Islam (58,7%). Tidak boleh mengucapkan salam “assalamualaikum” dan selamat hari natal (“selamat natal”) kepada non-Muslim (73,5%) dan setiap Muslim berkewajiban mendakwahkan agamanya kepada orang-orang non muslim (73%).[51] Adanya fakta seperti ini tentu merupakan sesuatu sangat memprihatinkan karena hal ini terjadi di komunitas pendidikkan agama Islam. Artinya jika komunitas pendidikkan saja -sebagai bagian dari transmisi ajaran Islam- menunjukkan sikap demikian, maka bisa dibayangkan bagaimana dengan komunitas awam.

C. Menuju Dakwah yang Arif dan Transformatif
Berbagai gambaran riil di lapangan menunjukkan bahwa merajut tali kerukunan dan toleransi di tengah pluralitas agama memang bukan perkara mudah. Beberapa faktor berikut jelas merupakan ancaman bagi tercapainya toleransi. Pertama, sikap agresif para pemeluk agama dalam mendakwahkan agamanya. Kedua, adanya organisasi-organisasi keagamaan yang cenderung berorientasi pada peningkatan jumlah anggota secara kuan­titatif ketimbang melakukan perbaikan kualitas keimanan para peme­luknya. Ketiga, disparitas ekonomi antar para penganut agama yang berbeda.[52] Guna meminimalisir ancaman seperti ini (terutama ancaman pertama dan kedua), maka mau tidak mau umat Islam, demikian juga umat lain, dituntut untuk menata aktifitas penyebaran atau dakwah agama secara lebih proporsional dan de­wasa.
Kedewasaan ini perlu mendapat perhatian semua pihak karena upaya membina kerukunan umat beragama seringkali terkendala oleh adanya kenyataan bahwa sosialisasi ajaran keagamaan di tingkat akar rumput lebih banyak dikuasai oleh juru dakwah yang kurang peka terhadap kerukunan umat beragama. Semangat berdakwah yang tinggi dari para pegiat dakwah ini seringkali dinodai dengan cara-cara menjelek-jelekan milik (agama) orang lain.
Terkait dengan ini, beberapa hal berikut tam­paknya merupakan persoalan mendasar yang harus senantiasa diupayakan, jika Islam diharapkan menjadi rahmah untuk seluruh alam. Ketiga hal itu adalah (1), penyiapan da’i yang arif sekaligus bersi­kap inklusif, bukan eksklusif; (2), memilih materi dakwah yang menyejuk­kan dan (3), dakwah berparadigma transformatif sebagai modal menuju kerjasama antar umat beragama. Yang pertama, erat kaitannya dengan penyiapan kompetensi personal seorang dai sedang sisanya kompetensi penunjang yang harus menjadi concern seorang pendak­wah atau muballigh.
Da’i yang Arif lagi Inklusif. Adalah tugas setiap umat Islam untuk tidak hanya melaksanakan ajaran agamanya, tetapi juga mendakwahkannya keada diri sendiri maupun orang lain di manapun dan kapan pun. Dakwah sebagai upaya penyebaran ajaran Islam merupakan misi suci sebagai bentuk keimanan setiap muslim akan kebenaran agama yang dianutnya. Al-Qur’an dalam surat Al-Nahl (16): 125 secara tegas menyebutkan, “Serulah (manusia) ke jalan Tuhanmu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan beragumentasilah dengan mereka dengan yang baik (pula). Sesungguhnya Tuhanmu Dialah yang paling mengetahui siapa yang tersesat dari jalan-Nya dan Dialah yang lebih mengetahui orang-orang yang mendapat petunjuk”. Demikian juga sebuah hadis yang sering kita dengar secara eksplisit menyerukan agar kita menyampaikan kebenaran dari nabi meskipun satu ayat (sedikit) serta beberepa beberpa dalil lain yang kompatible dengan anjuran berdakwah.
Dari ayat di atas, satu hal yang pasti dan mesti digarisbawahi adalah bahwa dakwah hendaknya dilakukan secara bijaksana dan penuh kedewasaan. Kedewasaan sebagai umat yang akan mengantarkan keluhuran Islam di mata kelompok lain serta menjadikan orang lain merasa aman (secure) dan tak terancam dengan Islam. Agar tujuan mulia seperti ini tercapai maka hal-hal berikut seyogyanya dimiliki oleh seorang da’i dalam melakukan dakwah pada masyarakat plural.
Pertama, menyadari heterogenitas masyarakat sasaran dakwah (mad’u) yang dihadapinya. Keragaman audiens sasaran dakwah menuntut metode dan materi serta strategi dakwah yang beragam pula sesuai kebutuhan mereka. Nabi sendiri melalui hadisnya menganjurkan pada kita untuk memberi nasehat, informasi kepada orang lain sesuai tingkat kemampuan kognisinya (‘uqulihim).
Kedua, dakwah hendaknya dilakukan dengan menafikan unsur-unsur kebencian. Esensi dakwah mestilah melibatkan dialog bermakna yang penuh kebijaksanaan, perhatian, kesabaran dan kasih sayang. Hanya dengan cara demikian audiens akan menerima ajakan seorang dai dengan penuh kesadaran. Harus disadari oleh seorang dai bahwa kebenaran yang ia sampaikan bukanlah satu-satunya kebenaran tunggal, satu-satunya kebenaran yang paling absah. Karena, meskipun kebenaran wahyu agama bersifat mutlak adanya, tetapi keterlibatan manusia dalam memahami dan menafsirkan pesan-pesan agama selalu saja dibayang-bayangi oleh subyektifitas atau horizon kemanusiaan masing-masing orang.
Ketiga, dakwah hendaknya dilakukan secara persuasif, jauh dari sikap memaksa karena sikap yang demikian di samping kurang arif juga akan berakibat pada keengganan orang mengikuti seruan sang da’i yang pada akhirnya akan membuat misi suci dakwah menjadi gagal. “Dan katakanlah, kebenaran itu datangnya dari Tuhanmu. Maka, silahkan (secara sukarela) siapa yang hendak beriman berimanlah dan siapa yang ingkar silahkan (Qs. Al-Kahfi (18): 29); “Tiada paksaan dalam memeluk agama (Islam), sesungguhnya telah jelas perbedaan antara yang benar dan yang sesat. (Qs. Al-Baqoroh (2); 256).
Keempat, menghindari pikiran dan sikap menghina dan men-jelek-jelekkan agama atau menghujat Tuhan yang menjadi keyakinan umat agama lain. Dalam surat al-An’am (6); 108, Allah berfirman, “Dan janganlah kamu memaki sesembahan yang mereka sembah, karena mereka nanti akan memaki Allah dengan melampaui batas tanpa pengetahuan”. Tak ada salahnya jika etika berdakwah sedikit meniru etika periklanan. Salah satu etika yang jamak disepakai dalam kegiatan menawarkan sebuah produk ini adalah di samping tidak memaksa konsumen untuk membeli produk tertentu, juga larangan menghina atau menjelek-jelekkan produk lain. Jika hal itu dilakukan tentu pihak–pihak yang dirugikan akan melakukan somasi, protes dan dapat berakibat pada pengaduan pencemaran nama baik.
Kelima, menenggang perbedaan dan menjauhi sikap ekstrimisme dalam bergama. Prinsip Islam dalam beragama adalah sikap jalan tengah, moderat (umatan wasathon). Sejumlah ayat al-Qura’an dan al-Hadis secara tegas menganjurkan umat Islam untuk mengambil jalan tengah, menjauhi ekstrimisme, menghindari kekakuan atau kerigidan dalam beragama. Sikap ekstrimisme biasanya akan berujung pada sikap kurang toleran, mengklaim pendapat sendiri sebagai paling absah dan benar (truth claim) sementara yang lain salah, sesat, bid’ah (heterodoks). Alwi Shihab (1989) mengungkapkan pernyataan Abû Ishaq Al-Syatibi yang meyatakan, “Kurangnya pengetahuan agama dan kesombongan adalah akar-akar bid’ah serta perpecahan umat, dan pada akhirnya dapat menggiring kearah perselisihan internal dan perpecahan perlahan-lahan”.[53]
Hal-hal di atas dan tentu saja ditambah dengan kompetensi personal yang harus dimiliki seorang dai, jika dilaksanakan secara sungguh-sungguh maka akan sangat berguna bagi upaya menjaga harmoni di antara semua penganut agama. Sebagai tambahan, kompetensi personal yang harus dimiliki seorang da’i di atas hanya dapat tercapai jika da’i tersebut tidak hanya mempunyai pengetahuan yang banyak tentang agamanya, tetapi juga memiliki pemahaman yang benar dalam menterjemahkan pesan-pesan moral agama Islam.
Di samping itu, tentu saja prinsip-prinsip Islam tentang pluralisme dan penghargaan terhadapnya mestilah terinternalisasi secara baik dalam diri setiap da’i. Prinsip Islam tentang pluralisme tergambar baik dalam landasan etik-normatif yang terdokumentasi dalam al-Qur’an dan al-Hadis maupun rekaman historis pengalaman Nabi Muhammad ketika mengalami perjumpaan dengan agama lain.[54]
Contoh ayat-ayat al-Qur’an yang dapat dijadikan landas tumpu terhadap penghargaan dan penyikapan yang benar terhadap pluralisme misalnya, Qs. Al-Baqoroh (2); 62 dan 148; dua ayat ini di samping mengandung kenyataan bahwa pluralitas itu bagian dari Sunnat-u Allâh sekaligus juga melaui pluralitas kita dituntut untuk berlomba dalam kebaikan. (fastabiq al-khairât). Pluralisme juga merupakan kebijakan Tuhan yang berlaku dalam sejarah (Qs. Al-Rum (30): 22 dan al-Baqarah (2): 213.
Artinya kenyataan pluralitas demikian adalah keinginan Allah sendiri, karena jika Allah menghendaki, tentulah Dia menciptakan manusia dalam satu komunitas saja. Ide semisal ini diulang-ulang di banyak tempat dalam al-Qur’an dengan penekanan berbeda semisal pengujian kualitas hamba terhadap pemberian-Nya (Qs.Al-Ma’idah (5): 48); peringatan bahwa mereka suka berselisih pendapat (Qs. Hûd (11):118); pemberian petunjuk bagi mereka yang mau mengikuti Tuhan (Qs. Al-Nahl (16): 93) dan memasukkan orang yang dikehendaki ke dalam rahmat-Nya (Qs. Al- Syûrâ (42): 8).
Al-Qur’an juga secara eksplisit mengajarkan bahwa pada dasarnya umat manusia adalah tunggal (Qs. Al-Baqorah (2): 213; Yûnus (10): 19). Agama adalah ‘satu’ dalam dimensi substantif dan esoterisnyanya. Namun penting dicatat bahwah “kesatuan bukan berarti “keseragaman”. Meskipun dari luar tampak berbeda, namun dalam setiap agama terdapat kesamaan yakni kesaman realitas tertinggi yang menjadi tujuan akhirnya (ultimate goal; al-gardh) dari setiap agama. Oleh karena adanya kesamaan inilah maka al-Qur’an mengajak seluruh umat beragama untuk mencari titik temu atau yang lazim dikenal dengan istilah kalimat- un sawâ’ itu [55] .
“Katakanlah olehmu (Muhammad): Wahai Ahl al-Kitâb! Marilah menuju ketitik pertemuan (kalimat un sawâ’) antara kami dan kamu: yaitu bahwa kita tidak menyembah selain Allâh dan tidak menyekutukan-Nya kepada apa pun, dan bahwa sebaghian dari kita tidak mengangkat sebagian yang lain sebagai “Tuhan-Tuhan” selain Allah”.
Ajakan untuk mencarai titik temu di antara penganut agama di luar Islam yang sering disebut sebagai Ahl al-Kitab[56], memberi implikasi lanjut berupa keyakinan bahwa: siapa pun dapat memperoleh “keselamatan” (salvation) asalkan ia beriman kepada Allah, kepada hari kiamat dan berbuat baik. Karena bagi mereka semua, Allah telah menyediakan pahala masing-masing, tidak ada kekhawatiran pada mereka dan tidak pula bersedih hati. (Qs. Al-Baqoroh (2); 62 dan ayat yang mirip dengan ini (Qs. al-Mâi’idah (5); 69).
Menarik untuk disebutkan, bahwa perhatian dan pengakuan Islam akan agama lain seperti di atas sesungguhnya merupakan bagian dan sekaligus sayarat bagi kesempurnaan keimanan seorang Muslim.[57] Artinya jika seseorang ingin imannya sempurna maka wajib baginya mengakui dan menghormati agama lain. Tidak lah mengherankan jika toleransi yang sedemikian tinggi ini menjadi catatan tersendiri bagi para pengamat Isam semisal Cyril Glasse yang menyatakan; “Kenyataan bahwa satu wahyu (Islam) menyebut wahyu-wahyu lain sebagai absah adalah sebuah kejadian yang luar biasa dalam sejarah agama-agama”.[58]
Jelas bahwa perhatian al-Qur’an terhadap adanya pluralitas tidak hanya sebatas pengakuan atau akomodasi akan keberadaannya, tetapi juga kedekatan dan saling menghormati (Qs. Al-Ma’idah (5): 82-83). Lebih dari itu, penghargaan al-Qur’an terhadap agama lain, nabi-nabi lain berikut kitab-kitab sucinya, juga bukan hanya sebatas penghormatan formalitas semata, melainkan pengakuan akan kebenaran mereka juga. Bahkan Islam memandangnya bukan sebagai “agama lain” yang harus ditoleransi tetapi sebagai agama yang benar-benar ada secara hukum dan benar-benar agama wahyu dari Tuhan.[59] Berangkat dari pandangan al-Qur’an yang khas tentang pluralisme ini, sesunguhnya kita dapat menarik `ibrah bahwa pemahaman pluralisme tidak cukup dengan mengatakan bahwa masyarakat kita majemuk, beraneka ragam, berbeda-beda suku bangsa dan agamanya, yang justru terkesan menyiratkan adanay fragmentasi, bukan pluralisme. Pluralisme harus dipahami sebagai “pertalian sejati kebhinekaan dalam ikatan-ikatan keadaban (genuine engagement of diversity within the bonds of civility).[60] Singkatnya, pluralisme tidak bisa dipahami sekedar sebagai “kebaikan negatif” (negatif good). Di mana pluralisme hanya digunakan untuk menghilangkan fanatisme (ta’âshû-biyah).[61]
Materi Dakwah yang Menyejukkan. Setelah memiliki kompetensi (atau lebih tepatnya etika dasar) personal berikut internalisasi nilai-nilai atau prinsip pluralitas pada diri seorang da’i, maka langkah selanjutnya yang harus diperhatikan oleh seorang da’i adalah memilih materi dakwah. Memilih materi dakwah yang dimaksud di sini adalah dengan sebisa mungkin mengedepankan pesan-pesan agama yang memberi kesejukkan dan sejauh mungkin menghindari provokasi massa ke arah yang destruktif.
Untuk memilih materi dakwah seperti termaksud di atas, di samping ditentukan oleh apresiasi positif kepada ‘yang lain’, juga yang terpenting adalah kematangan para dai dalam memahami pesan-pesan atau ide moral Islam secara keseluruhan. Sekedar ilustrasi sederhana, mengapa kita suka menonjolkan ayat semisal “Tidak akan rela orang-orang Yahudi dan Nasrani (terhadapmu) sampai kamu mengikuti agama mereka” tanpa dibarengi dengan penjelasan terhadap konteks ayat tersebut, sementara masih banyak ayat (pluralis) lainnya yang menghargai agama lain seperti terungkap di atas. Atau contoh lain, kenapa hadis Nabi yang artinya, “Ucapkan salam kepada orang lain baik yang kau kenal maupun yang tidak kau kenal (man arofta wa man lam ta’rif)”[62] justeru terdesak oleh larangan atau fatwa yang mengharamkan umat Islam mengucapkan salam kepada orang (agama) lain.[63]
Fenomena keberagaman yang lebih menggambarkan wajah kusut hubungan antar umat beragama ini memang tidak hanya diakibatkan pilihan dai akan materi dakwahnya saja, tetapi juga oleh faktor lain. Salah satu di antaranya adalah kurangnya pemahaman akan dialektika teks dan konteks yang berakibat pada kesalahan pengamalan sekaligus penyebaran syariat Islam.[64] Jika kesalahan ini masih sebatas pada praksis individual tentu tidak ada masalah. Persoalan menjadi kompleks ketika kesalahan pemahaman ini dikomunikasikan dan didakwahkan kepada publik secara luas. Sebabnya jelas, syariat Islam yang kaya akan nilai-nilai dan prinsip-prinsip untuk kemaslahatan manusia akan tereduksi hingga akhirnya hilang sama sekali.
Kemaslahatan adalah inti dari syariat Islam. Al-Syatibi dengan sangat baik mendiskripsikan hal ini. Menurutnya, agama tidak hanya memuat ajaran yang menekankan aspek peribadatan atau ritual (ta‘âbudiyah) semata, tetapi juga membawa kemaslahatan bagi manusia (al-maslahah al-‘âmmah).[65]
Dakwah Berparadigma Transformatif dan Urgensi Kerjasama. Orientasi dakwah yang lebih mengedepankan perbaikan kualitas keimanan individual dengan tekanan hanya pada ketaatan menjalankan ritual keagamaan telah mengabaikan satu dimensi penting dalam dakwah. Dimensi dakwah yang terabaikan tersebut adalah pengembangan dan pemberdayaan masyarakat Islam secara menyeluruh.[66] Keterbelakangan, ketertinggalan dan keterpinggiran umat Islam dari percaturan (peradaban) global dewasa ini adalah beberapa realitas yang kurang tersentuh dalam materi dakwah. Dalam pengertian bukan dakwah yang materi pembicaraannya hanya sekedar menggerutu, mengumpat dan menyalahkan umat atau orang lain yang menjadikan Islam mundur, tetapi dakwah dimaknai secara lebih luas dengan tekanan pada perbaikan kualitas sosial, pendidikkan dan ekonomi masyarakat.
Sudah waktunya orientasi dakwah diarahkan untuk sebisa mungkin menyentuh persoalan sosial kemasyarakatan semisal perbaikan gizi anak-anak, pelestarian lingkungan, bahaya penyalah-gunaan obat, pemberantasan korupsi, penciptaan pemerintahan yang bersih (good governance), kemitrasejajaran antara laki-laki dan perempuan dan penghargaan terhadap Hak Asasi Manusia (HAM) serta perjuangan untuk mewujudkan keadilan dan kesejahteraan masyarakat secara lebih beradab. Dakwah hendaknya ditujukan antara lain untuk memecahkan kebutuhan mendasar manusia akan jaminan kesejahteraan yang merupakan norma-norma keadilan sosial dan prinsip-prinsip persaudaraan dalam Islam.
Islam sendiri sering disebut sebagai agama pembebas. Banyak preseden baik yang telah dilakukan oleh Nabi dan generasi awal Islam dalam merealisasikan dakwah dalam pengertian seperti ini. Yakni dakwah yang mampu menstransformasikan nilai-nilai Islam untuk kemaslahatan umat manusia secara lebih luas. Beberapa seruan al-Qur’an dan dokumentasi sunnah rasul dalam Hadis dengan sangat jelas mendorong umat Islam melakukan perbaikan secara menyeluruh terhadap sistem sosial sejajar dengan penguatan tawhîd umat.
“Katakanlah: mari kubacakan apa yang diharamkan Tuhan kepadamu. Janganlah mempersekutukan-Nya dengan apa pun; dan berbuat baiklah kepada ibu bapakmu; janganlah membunuh anak-anakmu dengan dalih kemiskinan. Kami memberi rizki kepadamu dan kepada mereka. Janganlah melakukan perbuatan keji yang terbuka ataupun yang tersembunyi; jangan hilangkan nyawa yang diharamkan Allah kecuali dengan adil dan menurut hukum. Demikianlah Dia memerintahkan kamu supaya kamu mengerti”
“Janganlah kamu dekati harta anak yatim, kecuali untuk memperbaikinya dengan cara yang lebih baik, sampai ia mencapai usia dewasa. Penuhilah takaran dan timbangan dengan adil; kami tidak membebani seseorang kecuali menurut kemampuannya; dan jika kamu berbicara, berbicaralah yang jujur, sekalipun mengenai kerabat; dan penuhilah janji dengan Allah. Dia memerintahkan kamu supaya kamu ingat.[67]

D. Epilog
Sesuai dengan prinsip bahwa Islam adalah rahmah bagi sekalian alam, pemberdayaan dan perbaikan kualitas hidup seperti yang dianjurkan oleh al-Qur’an ini hendaknya dapat dinikmati oleh seluruh makhluk hidup tanpa memandang perbedaan keyakinan dan agama yang ada. Oleh karena itu dengan memanfaatkan potensi yang ada dalam dunia yang plural seperti ini, maka model dakwah Islamiah akan lebih bermakna (meaningfull) jika dilakukan dengan melibatkan kerjasama dengan semua pihak termasuk mereka yang berada di luar Islam[68].
Banyak hal dapat dilakukan serta banyak persoalan terselesaikan melalui kerjasama antar umat beragama. Problematika umat manusia di era modern seperti kemiskinan dan bahaya kelaparan yang diakibatkan terutama oleh ketidak-adilan, eksploitasi ekonomi, sosial, politik dan ketidakadilan ras, gender juga ancaman konflik dan kerusakan ekosistem hanya dapat diselesaikan melalui kerjasama dengan prinsip saling pengertian (mutual understanding) di antara umat beragama. Dengan demikian, pluralitas, keragaman atau kemajemukan yang telah menjadi keniscayaan ini dapat dimanfaatkan sebagai “energi sosial” guna meretas problematika umat manusia. Insyâ Allâh..



SUMBER MAKALAH: http://www.ditpertais.net/annualconference/ancon06/makalah/Makalah%20Suprapto.doc
DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, M. Amin, Dinamika Islam Kultural : Pemetaan Atas Wacana Islam Kontemporer, Bandung: Mizan, 2000)
Al-Faruqi, “The Role of Islam in Global Interreligious Dependence” dalam Toward a Global Conggress of the World an Religions, ed. Waren Lewis, (New York: Bary Town, Univication Theological Seminary)
al-Syâtibi, Abû Ishaq, dalam al-Muwafaqât fi Ushûl al-Syarî’ah, Jilid I. (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, tt)
Azra, Azumardi, “Bingkai Teologi Kerukunan: Perspektif Islam” dalam Konteks Berteologi di Indonesia: Pengalaman Islam (Jakarta: Paramadina, 1999)
Burhanuddin, Jajat, & Subhan, Arif, eds., Sistem Siaga Dini terhadap Kerusuhan Sosial (Jakarta: Balitbang Agama Depag RI dan PPIM, 2000)
Coser, Lewis, The Function of Social Conflict, (New York: Free Press, 1965)
Coward, Harold, Pluralisme, Tantangan Agama-agama, ter. (Yogyakarta: Kanisius, 1989)
Effendi, Bachtiar, “Menyoal Pluralisme di Indonesia” dalam Living Together in Plural Societies; Pengalaman Indonesia Inggris, ed. Raja Juli Antoni (Yogyakarta: Pustaka Perlajar, 2002)
Elmirzanah, Syafa’atun, et. al., Pluralisme, Konflik dan Perdamaian Studi Bersama Antar Iman, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002)
Glasse, Cyril, “Ahl al-Kitab”, dalam The Concise Enciclopaedia of Islam, (San Francisco: Harper, 1991)
Lasyin, Musa Syahin, Fath al-Mu’im: Syarh Shahih Muslim, Bagian I (Kairo: Maktabah al-Jâmiat al-Azhârîyah, 1970)
Madjid, Nurcholis, et. al., Fiqih Lintas Agama, Membangun Masyarakat Inklusif Pluralis, (Jakarta: Paramadina, 2004)
Madjid, Nurcholis, Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1995)
Rachman, Budi Munawar, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, (Jakarta: Paramadina, 2001)
Rahman, Fazlur, Major Themes of The Qur’an (Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980)
Wilson, A. N. Againts Religion: Why We Should Try Live Without It, (London: Chatto and Windus, 1992)






ASBAB AL-WURUB
MEDIA PENGEMBANGAN PEMAHAMAN HADIS*
OLEH : DR. ZUHAD, MA
http://fai.uhamka.ac.id/post.php?idpost=17
I. Mukaddimah
Secara garis besar, tipologi pemahaman ulama dan umat Islam terhadap hadis diklasifikasikan menjadi dua bagian. Yang pertama adalah tipologi pemahaman yang mempercayai hadis sebagai sumber dari pada ajaran Islam tanpa memperdulikan proses sejarah pengumpulan hadis dan proses pembentukan ajaran ortodoksi. Barangkali tipe pemikirannya yang oleh ilmuwan sosial dikategorikan sebagai tipe pemikiran yang ahistoris (tidak mengenal sejarah timbulnya hadis dari sunnah yang hidup pada saat itu). Tipe ini bisa juga disebut tekstualis. Yang kedua, adalah golongan yang mempercayai hadis sebagai sumber ajaran kedua dari pada ajaran agama Islam, tetapi dengan kritishistoris melihat dan mempertimbangkan asal-usul (asbab al-wurud) hadis tersebut. Mereka memahami hadis secara kontekstual.[1] Tipe pemahaman yang kedua ini tidak begitu populer karena pemahaman ini tenggelam dalam pelukan kekuatan Ahl al-Sunnah wa al-Jama'ah yang lebih suka memahami hadis secara tekstual. Pemahaman secara tekstual ini diperlukan oleh Ahl al-Sunnah wa al-Jama'ah karena dorongan untuk menjaga dan mempertahankan ekuilibrium kekuatan ajaran ortodok.[2]
Para pemerhati sejarah agama Islam sangat memahami kedudukan sentral Nabi Muhammad sebagai makhluk historis (yamsyunafi al-aswaq) (Qs. al-Furqan, 25 : 20) yang selalu berhadapan dengan beberapa pilihan tata nilai yang bcrsifat pluralistik. Bahkan jika ditilik secara lebih tajam, ayat-ayat al-Qur'an yang mengilhami manusia muslim untuk berperilaku dan bertindak di muka bumi, menurut Prof. Arkoun, adalah bersifat Zamkaniy (zaman dan makan), yakni selalu melibatkan dimensi historisitas ruang dan waktu.[3] Asbab Wurud al-Hadisf tidak lain dan tidak bukan adalah dimensi historis hadis, dimana fundamental values selalu ada dibelakangnya. Demikian juga dengan asbab Nuzul al-Qur'an merupakan dimensi historis al-Qur'an. Untuk faktor keteladanan yang bersifat historis empiris dalam diskursus keberagamaan Islam pada khususnya memang lebih diutamakan dari pada konsepsi teo-filosofis yang transendentai.
Konsep asbab al-nuzul dan asbab al-wurud mempunyai kaitan yang erat dengan konsep lain yang juga amat penting, yaitu nasikh mansukh, berkenaan dengan sumber-sumber pengambilan ajaran agama, baik al-Qur'an maupun al-sunnah. Dalam konsep ashah al-nuzul, asbab al-wurud dan nasikh mansuhk. terkandung adanya kesadaran historis dikalangan ahli hukum Islam. Adalah kesadaran historis ini, menurut Hodgson, yang menjadi salah satu tumpuan harapan bahwa Islam akan mampu lebih baik dalam menjawab tantangan zaman dimasa depan. Kata Hodgson :
"Tetapi barangkali modal potensial terbesar Islam yang paling hebat ialah kesadaran historisnya yang jelas, yang sejak dari semula mempunyai tempat begitu besar dalam dialognya. Sebab kesediaan mengikuti dengan sungguh-sungguh bahwa tradisi agama terbentuk dalam waktu dan selalu mempunyai dimensi historis, membuat agama itu mampu menampung ilham baru apapun kedalam realita dan warisan dan dari titik tolak mulanya yang kreatif yang dapat terjadi lewat penelitian ilmiah atau pengalaman rohani baru".[4]
Pendekatan historis ini tidaklah berarti relalivisasi total ajaran agama dan sifat yang memandang sebagai tidak lebih dari pada produk pengalaman sejarah belaka. Tetapi hendak mencari pemahaman yang benar atas sebuah teks yang nadir pada kita. Persoalannya adalah bagaimana menangkap makna/pesan ini yang universal itu, yang tidak tergantung kepada konteks, juga tidak kepada sebab khusus dari asbab al-nuzul/al-wurud munculnya suatu ajaran atau hukum.
2. Makna Asbab al-Wurud
Asbab Wurud al-iladis didefinisikan sebagai keadaan-keadaan dan hal ihwal yang menadi sebab datangnya hadis dari nabi saw.[5] "Dengan membandingkan pada pembahasan Mama Tatsir, mereka memperkenalkan dua (2) macam Asbab al-Nuzul, yaitu :
a. Asbab al-Nuzul al-'Khash, yaitu peristiwa yang terjadi menjelang turunnya suatu ayat.[6]
b. Asbab al-Nuzul al-Am, yaitu semua peristiwa yang dapat dicakup hukum atau kandungan oleh ayat al-Qur'an, baik peristiwa tersebut terjadi sebelum maupun sesudah turunnya ayat itu.[7] Pengertian yang kedua ini dapat diperluas sehingga mencakup kondisi sosial pada masa turunnya Al-Qur'an (setting sosial).[8]
Dengan analogi pada Asbab al-Nuzul, maka Asbab al-Wurud juga bisa dibagi menjadi 2 (dua) macam, yaitu Asbab al-Wurud al-Khash dan Asbab al-Wurud al-Am dengan pengertian sebagaimana dinyatakan diatas. Dalam Asbab al-Wurud tercakup 3 (tiga) hal pokok yang tidak dapat diabaikan, yaitu : (i) peristiwa, (2) pelaku dan (3) waktu.

3. Pemahaman Tekstual Hadis
Dalam kaitannya dengan Asbab al-Wurud, mayoritas ulama mengemukakan kaidah_____________________________________________ (artinya : yang menjadi pedoman dalam memahami teks adalah keumuman lafalnya, bukan sebab Khususnya). Dengan berpijak pada kaidah ini, pandangan menyangkut Asbab al-Wurud dan pemahaman hadis seringkali hanya menekankan kepada peristiwanya dan mengabaikan waktu terjadinya serta pelaku kejadian tersebut. Dengan menggunakan kaidah itu, maka teks yang 'am yang muncul atas sebab tertentu mencakup objek yang mempunyai sebab itu dan Iain-lain. Dan tidak boleh dipahami bahwa lafal 'am itu hanya dihadapkan kepada orang-orang tertentu saja. Ibn Taimiyah berkata bahwa para ulama walaupun berbeda pendapat dalam menghadapi lafal umum yang datang lantaran sesuatu sebab, apakah khusus bagi sebab itu, namun tak ada seorangpun yang menyatakan bahwasanya keumuman lafal Al-Qur'an dan al-sunnah khusus dengan orang-orang tertentu. Hanya saja paling jauh dikatakan, bahwa keumuman lafal itu tertentu dengan orang-orang yang semacam itu lalu ia mencakup orang-orang yang menyerupainya, dan tidaklah kaumuman padanya menurut lafal. Ayat yang mempunyai sebab yang tertentu jika merupakan perintah atau larangan, maka ia mencakup orang-orang itu dan selainnya, yang sama keadaannya/kedudukannya.[9]
Lafal 'am dalam sebuah teks walaupun munculnya karena dilatar belakangi oleh sebab khusus, ia mencakup seluruh individu yang bisa ditampung oleh teks itu, tidak tertentu/terbatas berlakunya hanya kepada individu yang menjadi sebab khusus lahirnya teks.
Dalam sebuah hadis Saw. bersabda :
[10]________________________________________________________________
(artinya : hendaknya kami sekalian meringankan dan jangan mempersulit; hendaknya kami sekalian memberi kabar gembira dan tidak membuat orang lari). Hadis ini muncul pada waktu Nabi Saw. akan mengirim Abu Musa dan Mu'adz untuk bertugas di daerah al-Yaman. Perintah Nabi untuk memberi kemudahan dalam beragama dan larangan mempersulitnya berlaku secara umum kepada para pajabat dan penganjur agama, tidak terbatas kepada Abu Musa dan Mu'ads, berdasarkan teks dan lafalnya yang bersifat umum. Selanjutnya Nabi Saw menjelaskan bahwa agama itu mudah tidak sulit dan siapa saja yang mempersulitnya, maka dia akan menemukan kesulitan dalam menjalankan agama tersebut.[11]

4. Pengembangan Pemahaman Hadis
Dalam kaitannya dengan Asbab al-Nuzul/Asbab al-Wurud sebagaian kecil ulama mengemukakan kaidah :
___________________________________________________________________
(artinya : Yang menjadi patokan dalam memahami teks adalah sebab khususnya, bukan keumuman teksnya). Setiap Asbab al-Nuzul/Asbab al-Wurud mencakup 3 (tiga) hal pokok, yaitu : (a) peristiwa, (b) pelaku dan (c) waktu. Tidak mungkin benak akan mampu menggambarkan adanya sesuatu peristiwa yang tidak terjadi dalam kurun waktu tertentu dan tanpa palaku.[12]
Para penganut paham "bi khushush al-sabab" menekankan perlunya analogi (qiyas) untuk menarik makna dari ayat-ayat yang memiliki latar belakang asbab al-Nuzui tetapi dengan catatan apabila analogi tersebut memenuhi syarat-syaratnya.[13] Demikian juga hal ini diberlakukan terhadap hadis-hadis yang mempunyai latar belakang Asbab al-Wurud. Pandangan mereka ini hendaknya dapat diterapkan tetapi dengan memperhatikan faktor waktu, karena kalau tidak, ia menjadi tidak relevan untuk dianalogikan.[14] Sebab Al-Qur'an dan hadis tidak lahir dalam masyarakat hampa budaya dan bahwa kenyataan mendahului/bersamaan dengan munculnya teks tersebut.
Analogi yang dilakukan hendaknya tidak terbatas kepada analogi yang dipengaruhi oleh logika formal, tetapi analogi yang lebih luas dari itu, yang meletakkan di pelupuk mata al-mashalih al-mursalah dan yang mengantar kepada kemudahan pemahaman agaaa sebagaimana halnya pada masa Rasul dan sahabatnya.[15] Analogi yang selama ini dilakukan adalah berdasarkan rumusan imam al-Syafi'i, yaitu
__________________________________________________________________
(menyamakan cabang dengan pokok karena adanya kesatuan illat) yang pada hakekatnya tidak merupakan upaya untuk mengantisipasi masa depan, tetapi sekedar membahas fakta yang ada untuk diberi jawaban agama terhadapnya dengan membandingkan fakta itu dengan apa yang pernah ada.[16]
Meminjam teori Fazlur Rahman, penafsiran al-Qur'an (teks keagamaan) terdiri dari dua gerakan ganda, dari situasi sekarang ke masa al-Qur'an diturunkan dan kembali lagi ke masa kini. Al-Qur'an adalah respon ilahi melalui ingatan dan pikiran Nabi, kepada situasi moral-sosial Arab pada masa Nabi, khususnya kepada masalah-masalah masyarakat dagang makkah pada masanya. Yang pertama dari dua gerakan di atas terdiri dari dua langkah; pertama : orang harus memahami arti atau makna dari sesuatu pernyataan dengan mengkaji situasi atau problem historis dimana pernyataan al-Qur'an tersebut merupakan jawabannya. Sebelum mengkaji ayat-ayat spesifik dalam sinaran situasi makro dalam batasan-batasan masyarakat, agama, adat istiadat, lembaga-lembaga, bahkan kehidupan secara menyeluruh di Arabia pada saat kehadiran Islam dan khususnya di sekitar Makkah harus dilakukan. Kedua, adalah menggeneralisasikan jawaban-jawaban spesifik tersebut dan menyatakannya sebagai pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan-tujuan moral-sosial umum yang dapat disaring dari ayat-ayat spesifik dalam sinaran latar belakang sosio-historis dan rationes logis yang sering dinyatakan. Gerakan yang kedua, harus dilakukan dari pandangan umum ini ke pandangan spesifik yang harus dirumuskan dan direalisasi sekarang. Artinya ajaran-ajaran yang bersifat umum harus ditubuhkan (embodied) dalam konteks sosio-historis yang kongkrit di masa sekarang. Ini memerlukan kajian yang cermat atas situasi sekarang dan analisis berbagai unsur-unsur komponennya, sehingga kita bisa menilai situasi sekarang dan mengubah kondisi sekarang sejauh yang diperlukan dan menentukan prioritas-prioritas baru untuk bisa mengimplementasikan nilai-nilai al-Qur'an secara baru pula.[17] Demikian pula halnya dengan hadis.
Yang menjadi persoalan juga adalah bagaimana kita mempersepsi suatu ungkapan linguistik untuk dapat melakukan generalisasi tinggi dari makna immediatenya ke makna universalnya. Berkaitan dengan ini, penting sekali memahami penegasan dalam Kitab Suci bahwa Allah tidak mengurus seorang rasulpun kecuali dengan bahasa kaumnya (Ibrahim, 14:4). Bahasa termasuk kategori historis dan kesadaran kebahasaan akan dengan sendirinya menyangkut kesadaran historis.[18] Masalah kebahasaan mungkin akan ternyata tidak terbatas hanya kepada segi linguistiknya semata, tetapi juga kulturalnya.
Pemikiran keagamaan pada dataran Low tradition, yakni pada dataran realitas historis yang kongkrit, sangat terkait dan langsung bersentuhan dengan berbagai bentuk pemikiran yang lain. Sebutlah pemikiran politik, pemikiran ekonomi, pemikiran sosial budaya, pemikiran strategi pertahanan dan keamanan dan seterusnya. Pemikiran keagamaan pada wilayah high tradition, yakni pada dataran konsep, teori-teori yang bersifat cognitif skematis, barangkali memang agak berbeda dari corak pemikiran-pemikiran manusia yang lain, semata-mata karena adanya kategori "sakralitas" yang dikaitkan dengan keberadaan Kitab Suci.
Jika kita memahami pemikiran keislaman pada dataran low tradition bukan pada dataran hiqh tradition maka sesungguhnya ia sama saja seperti corak pemikiran-pemikiran manusia yang lain. Ia tidak bisa terlepas sama sekali dari keterkaitannya dengan "bahasa" dan "sejarah". Bahasa terkait dengan konvensi, kontrak sosial, adat istiadat dan akar budaya setempat yang secara berkesinambungan telah berjalan berabad-abad; sedangkan sejarah terkait dengan persoalan kapan, di mana, dan siapa (kapan terjadi, abad berapa, di mana terjadi, dalam situasi politik dan sosial yang seperti apa, standar ekonomi yang bagaimana, tingkat kemajuan ilmu dan teknologi sejauh mana, serta siapa para pelaku dan aktornya dan seterusnya).[19]
Pemikiran keagamaan dan keislaman khususnya lebih-lebih pada dataran low tradition- ternyata tidak begitu saja jatuh dari langit dan tidak pula muncul dalam ruangan hampa kebudayaan dan kekosongan dari berbagai peristiwa sejarah yang melingkarinya. Pemikiran keagamaan pada umumnya dan pemikiran keislaman pada khususnya berkembang beserta pandangan dunia (nadhariyyah al-'alam) yang hidup mengitarinya, Sedangkan pandangan dunia suatu komunitas atau suatu bangsa itu sendiri juga selalu terkait dengan gerak perubahan sejarah dan budaya (prahistoris, historis, agraris, industrial dan post-industrial). Setiap tahapan perkembangan budaya ternyata berpengaruh pada corak pemikiran keagamaan dan pemikiran keislaman yang berkembang di suatu tempat tertentu. Sebagai produk sejarah manusia biasa, ia tidak lepas dari gerak perubahan sejarah sosial budaya yang mengitarinya. Di sini lalu muncul persoalan relevansi yang selalu mengintip dari belakang tabir percaturan pemikiran keagamaan dan pemikiran keislaman kontemporer.20
Dengan memahami sebaik dan secermat mungkin keterkaitan antara ketiga komponen eksistensi manusia, yakni keterpautan antara bahasa, pemikiran dan sejarah, sekaligus dalam hubungannya dengan nilai-nilai etis yang hendak diraih, maka akan dimungkinkan pengembangan pemikiran Islam. Keterputusan hubungan antara ketiganya, yakni putusnya hubungan antara pemikiran (keislaman), budaya dan sejarah, yang melatarbelakanginya (sejarah penetapan hukum-hukum agama, sejarah terbentuknya pranata sosial Islam, bahkan sejarah sosial-politik dan perkembangan kontemporer pemikiran Islam dan sebagainya) hampir-hampir dapat dipastikan akan terbentuk proses pensakralan pemikiran keagamaan. Pemikiran keisiaman yang terlepas dari historisitasnya menjadi tidak boleh diperdebatkan ulang, tidak boleh dirubah atau diperbaiki.[20]

5. Penutup

Pemahaman terhadap hadis secara umum terbagi menjadi dua (2) kelompok, yaitu pemahaman secara tekstual dan pemahaman secara kontekstual. Hal ini sudah terjadi sejak zaman Rasulullah sendiri. Kasus larangan Nabi shalat 'Ashar kecuali di perkampungan Bani Quraidlah dipahami oleh para Sahabat secara beragam. Sebagian sahabat memahami secara tekstual sehingga mereka tidak mclaksanakan shalat Ashar kecuali di perkampungan Bani Quraidlah, walaupun waktunya telah lewat. Sementara sebagian yang lain meraahaminya secara kontekstual dalani pengertian perintah untuk bergerak secara cepat menuju ke perkampungan mereka, sehingga tidaklah salah jika dalam perjalanan itu diselingi shalat 'Ashar, kemudian melanjutkan gerak cepat tersebut.
Salah satu media yang dapat dipakai untuk pengembangan pemahaman hadis adalah pengetahuan tentang ilmu Asbab al-Wurud. Dari sini lahir dua (2) macam kaidah yang dipakai sebagai pedoman memahami nakna sebuah teks. Kaidah pertama "Umum al-Lafdl" lebih menekankan kepada keumuman lafal dalam memahami teks; dan kaidah kedua "Khushush al-Sabab" lebih memfokuskan kepada kekhususan sabab, yang penerapannya dilakukan dengan cara analogi (qiyas). Penerapan kaidah "Khushush al-Sabab" melibatkan kajian pada bidang-bidang lain yang terkait, sepetti bahasa, sejarah sosial, dan budaya pada masa kehidupan Rasul dan masa kini.
Dengan berpijak kepada Asbab al-Wurud, maka pembaharuan atau pengembangan pemahaman hadis kelihatan menjadi sebuah kaniscayaan yang tidak dapat ditawar-tawar lagi. Hal ini sejalan dengan ungkapan Ulama Klasik bahwa Islam itu cocok untuk segala tempat dan zaman. Adalagi ungkapan lain yang relevan adalah bahwa perubahan fatwa atau hukum dipengaruhi oleh banyak faktor, antara lain pcrbedaan tempat, perubahan waktu, perbedaan kultural dan perbedaan motivasi pelaku.


* Makalah disampaikan pada seminar Tekstualitas dan Kontekstualitas Pemahaman Hadis dalam Muhammadiyah, yang diselenggarakan oleh LIPPI Universitas Muhammadiyah Yogyakarta, 27 Nopember 2004
[1] M. Quraish Shihab, “Kata Pengantar” dalam Muhammad al-Ghazali, Studi Kritis Atas Hadis Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual, Bandung Mizan, hal.8-9
[2] Amin Abdullah, Studi Agama, Normativitas atau Historisitas, Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 1996 hal. 315
[3] M. Arkoun, al-fikr al-Islam Qira’atun ilmiyyatun, dikutip dalam Amin Abdullah, Ibid, hal.64
[4] Marshal G.S. Hodgson, The Venture Of Islam, dikutip dalam Nurcholish Madjid, Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta, Paramadina, 1994, hal. 35-36
[5] Muhammad Usman al-Khusyat, Mafatih ‘ulum al-Hadis, Kairo, Maktabah Al-Qur’an tt., hal.126
[6] Manna’ al-Qaththan, Mabahis Fi’Ulum al-Qur’an, al-Riyad, Mansyurat al-‘Ashr al-Hadits, tt., hal.78
[7] M. Quraish Shihab, Tafsir Surat-surat Pendek, Jakarta, Pustaka Hidayah, 1997, hal : 694
[8] M. Quraish Shihab, Membumikan Al-Qur’an, Bandung, Penerbit Mizan, 1992, hal.90
[9] Al-Zarqani, Manahil al-‘Irfan Ulum Al-Qur’an, I, Dar Ihya’ al-Kutub al-Arabiyah, tt., hal.19
[10] Ibn Hamzah, al-Husaini, al-Bayan wa al-Ta’rif fi Asbab Wurud al-Hadis al-Syarif, juz III, Bairut, dan al-Saqafah al-Islamiyah, tt., hal. 350

[11] Ibid
[12] M. Quraish Shihab, membuktikan………..,op.cit., hal.89

[13] Al-zarqani,op.cit., hal.120
[14] M. Quraish Shihab, op.cit., hal.89
[15] Yusuf Kamil, al-Ashriyun Mu’tazila al-Yaum, dikutip oleh M. Quraish Shihab dalam op.cit., hal.89
[16] Ridlwan al-Sayyid, al-Islam al-Mu’ashir Naz’at fi al-Hadir wa al-Mustaqbal, diikuti dalam Ibid., hal.90

[17] Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas Tentang Transformasi Intelektual, Bandung, Penerbit Pustaka, 1985, hal.7-8
[18] Nurcholis Madjid, Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah, Jakarta, Yayasan Paramadina, 1994, hal. 37

[19] M. Amin Abdullah, “Manhaj tarjih dan Pengembangan Pemikiran Keislaman”, dalam Hamim Ilyas dan M. Azhari (ed), Pengembangan Pemikiran Keislaman Muhammadiyah Purifikasi dan Dinamisasi, Yogyakarta LPPI, 2000, hal. 4-5
[20] Ibid, hal.5



[1]Fazlur Rahman, Islam ( Chicago: The University of Chicago Press, 1966), p.32. dan Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition ( Chicago: The University of Chicago Press, 1982), p.20. atau konsep maqashid al-syari'ah menurut Abu Ishaq al-Syatibi dalam buku monumentalnya, al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari'ah ( Kairo: Maktabat wa Matba'at Muhammad Ali Sabih wa Auladih, 1969).
[2]Rumadi, Fikih, Proses Sekularisasi Agama dikutip dari http://www.isnet.org/archive-milis/archive97/oct97/msg00333.html accessed 25 Oktober 2005.
[3]Ibid.
[4]Auguste Comte adalah seorang filosuf Perancis (1798-1857), filosuf ini membagi perkembangan masyarakat menjadi 3 tahap, yaitu teologi, metafisika dan positif(ilmu pengetahuan). Karena penekannannya pada tahap positif atau ilmu pengetahuan ini konsepnya yang terkenal adalah positivisme. Positivisme Comte ini sangat besar pengaruhnya dalam pengembangan ilmu dan teori tentang kebenaran. Suatu itu dikatakan benar jika bersifat teramati dan terukur. Lihat Paul Edwards ( Editor in Chief), The Encyclopedia of Philosophy ( New York: Macmillan Publishing Co., Inc. & The Free Press dan London: Collier Macmillan Publishers, 1972), II: 173-177.
[5]Kritik tajam terhadap positivisme Auguste Comte, lihat M. Rasjidi, Empat Kuliah Agama Islam pada Perguruan Tinggi terutama uraian Fasal Pertama yang berjudul "Apakah.Agama Masih Diperlukan?" ( Jakarta: Bulan Bintang,1974). p. 7-23.
[6]Bagi banyak kalangan, kajian kritis keagamaan lewat pendekatan hermeneutic tidak begitu popular dan untuk kalangan tertentu justru cenderung dihindari. Jangankan menggunakan dan menerapkannya dalam kajian-kajian akademik tentang kehidupan sosial-keagamaan, mendengar istilah hermeneutic pun orang sudah antipati. Macam-macam konotasi yang dilekatkan orang terhadap hermenetik. Yang paling mudah diingat adalah predikat relativisme atau istilah yang popular digunakan di tanah air adalah pendangkalan akidah. Sebagian lain dikaitkan dengan pengaruh kajian Biblical Studies di lingkungan Kristen yang hendak diterapkan dalam kajian al-Quran di lingkungan Islam M.Amin Abdullah," Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Kegamaan:Proses Negosiasi Pencari Makna Teks, Pengarang dan Pembaca" makalah disampaikan pada Moslem Scholars Congress" Reading of The Religious Texts and The Roots of Fundamentalism" Yogyakarta Hotel Saphir, Ahad, 13 Juni 2004. dan M.Amin Abdullah, "Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan Proses Negosiasi Komunitas Pencari Makna Teks, Pengarang, dan Pembaca" pengantar buku edisi Indonesia Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif karya Khaled M.Abou El Fadl terj. R. Cecep Lukman Yasin ( Jakarta: Serambi, 2004),p.VII-VIII.
[7]Tokoh-tokoh lain yang menggagas pembaharuan pemikiran metodologi hukum Islam tersebut adalah Mahmud Syaltut karyanya Islam Aqidah wa Syari'ah ( Mesir: Dar al-Qalam, tt.)., Yusuf al-Qardlawi karyanya al-Ijtihad fi al-Syari'ah al-Islamiyah Ma'a Nazarat Tahliliyah fi al-Ijtihad al-Mu'asir (Kuwait: Dar al-Qalam, t.t.), Ali Syari'ati karyanya On The Sociology of Islam terj. Hamid Algar ( Berkeley: Mizan Press,1979), terutama Bab II," Approaches to the Understanding of Islam," p.39-69, Mahmud Muhammad Taha dan Abdullahi Ahmed an-Na'im dalam The Second Message of Islam terj. Abdullahi Ahmed an-Na'im ( Syracuse: Syracuse University Press,1987) dan Toward an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law (Syracuse: Syracuse Universiry Press, 1990), dan Muhammad Syahrur dalam al-Kitab wa al-Quran: Qiraah Mu'asirah (Kairo: Sina lil-Nasyr,1992).

[8]Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique,(London:Rutledge & Kegan Paul, 1980), p.1.
[9]Sayyed Hossen Nasr, Knowledge and Sacred, ( New York State University Press. 1989), p. 71.
[10]Richard E Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, ( Evanston: Northwesten University Press,1969), p. 45-65.

[11]Adat dan Budaya dalam Islam dikutip dari http://216.109.117.135/search/cache?p=Islam+Lokal&toggle=1&ei=UTF- 8&b=41&u=nicolsian.blogspot.com/&w=islam+lokal&d=912DB7D5D2&icp=1&.intl=us accessed 25 Oktober 2005.
[12]Ibid.
[13]Ibid.
[14]Afif Muhammad, " Islam dan Budaya Lokal" dalam Harian Pikiran Rakyat, Selasa 18 Maret 2003.
[15]Ibid. dan Al-Jurjani, at-Ta'rifat ( Mesir: Mustafa al-Halabi,1938), p.130. Dalam khazanah hukum Islam, ada upaya untuk menyamakan antara adat dan kearifan. Dalam al-Qur'an, kearifan merujuk pada kata 'urf (yang fi'l madli-nya 'arafa dan seakar dengan ma'raf dan ma'rifah), diungkapkan dua kali dalam konotasi positif. Yang pertama berkaitan dengan perintah Allah kepada Nabi Muhammad Saw. untuk memerintah dengan 'urf, yaitu pada Q.7:199, 'Bersikaplah pemaaf, perintahkan dengan 'urf dan berpalinglah dari orang-orang jahil'. Ayat yang kedua berkaitan dengan para malaikat (ada yang menafsirkan angin atau para rasul) yang diutus dengan membawa 'urf, yaitu pada surat al-Mursalat ayat pertama: Wa al-mursalat 'urfa. Kearifan itu adalah adat yang memiliki kearifan (al-'adah al-ma'rifah) yang dilawankan dengan al-'adah al-jahiliyyah. Di sini tidak setiap adat adalah 'urf. Jika kita kaji lebih lanjut, rangkaian ayat ini (misalnya dari ayat 193-203), sebenarnya berkaitan dengan pembicaraan mengenai sistem kepercayaan jahiliyah yang sangat tidak masuk akal, dengan menuhankan berhala-berhala yang tidak dapat mencipta, menolong, bahkan bergerak sekalipun. Penuhanan berhala-berhala ini terjadi paling tidak akibat dua hal. Pertama karena karakter psiko-antropologis manusia yang cenderung me-reifikasi (mengongkretkan/membendakan) hal-hal yang abstrak. Kedua, kecenderungan untuk menuhankan hal-hal yang misterius, mengagumkan, dan memiliki energi yang dahsyat , sebagai aktualisasi kesaksian primordialnya bahwa Allah adalah Tuhannya yang kemudian terlupakan (Q.7:172). Maka perintah dengan 'urf, juga mesti melibatkan pengetahuan (ma'rifah) yang memadai dan dapat dipertanggungjawabkan, yang akan menolak (nafy) hal-hal yang sebenarnya bukan Tuhan dan mengukuhkan (itsbat) Tuhan yang sebenarnya. Karenanya, doktrin tauhid Islam dimulai dengan nafy (la ilaha) kemudian diikuti dengan itsbat (illat al-Lah). Dari sini kita dapat melihat hubungan 'urf-ma'rifah-ma'ruf berlawanan dengan nukr-jahiliah-munkar. Jadi 'urf betul-betul merupakan kristalisasi kearifan budaya lokal yang didasari pengetahuan yang memadai.
[16]Adat dan Budaya dalam Islam dikutip dari http://216.109.117.135/search/cache?p=Islam+Lokal&toggle=1&ei=UTF- 8&b=41&u=nicolsian.blogspot.com/&w=islam+lokal&d=912DB7D5D2&icp=1&.intl=us accessed 25 Oktober 2005.
[17]Khalil Abdul Karim, Syari'ah Sejarah, Perkelahian, Pemaknaan terj.Kamran As'ad dari judul asli al-Juzur at-Tarikhiyah li asy-Syariah al-Islamiyah ( Yogyakarta: LKis,2003). . Respons Alquran terhadap kehidupan masyarakat jahiliah yang ada saat itu dapat dibagi menjadi tiga bagian. Pertama, ia mempertahankan suatu tradisi yang dimiliki masyarakat jahiliah, misalnya hukum potong tangan bagi pencuri, baik laki-laki maupun perempuan. Artinya, hukum potong tangan bagi pencuri sudah dikenal di tengah masyarakat Arab pra-Islam yang kemudian dipertahankan oleh Islam. Secara substansial dan material, di situ tidak ada perbedaan antara hukum potong tangan yang berlaku pada masyatakat Arab jahiliah dan hukum potong tangan yang ditetapkan oleh Islam. Kalaupun ada yang berbeda, hanyalah sumbernya. Hukum potong tangan yang diberlakukan masyarakat Arab pra-Islam bersumber dari tradisi masyarakat yang sudah berjalan ratusan tahun. Ketika Islam turun, hukum tersebut dipertahankan, dengan mengalihkan sumbernya dari tradisi masyarakat Arab pada wahyu Allah SWT. (Alquran). Kedua, Alquran mempertahankan sebagian dari tradisi pra-Islam dan menolak sebagian lainnya, misalnya dalam hukum poligami. Poligami bisa berarti poliandri (seorang perempuan bersuami lebih dari satu) dan poligini (seorang laki-laki beristri lebih dari satu). Poligami dalam arti pertama (poliandri) diharamkan oleh Islam, sedangkan dalam arti yang kedua (poligami) diterima dengan pembatasan. Jika sebelum dan di awal Islam seorang laki-laki boleh memiliki isteri dalam jumlah yang tidak terbatas, Islam membatasinya hanya empat orang.Ketiga, Alquran menghapus suatu tradisi yang berlaku pada masyarakat Arab jahiliah, misalnya riba. Seperti diketahui, perekonomian masyarakat Arab pra-Islam berada di tangan para saudagar kaya yang bersikap sangat zalim terhadap rakyat kecil dan kaum lemah dengan, misalnya memberlakukan sistem riba. Melalui sistem ini golongan yang kaya semakin kaya, yang miskin semakin miskin dan tertindas. Ketika seorang miskin meminjam uang dengan sistem riba, seringkali dia tidak dapat melunasi utangnya. Kalau sudah begitu, dia dirampas dan dijadikan budak. Tidak jarang pula yang ditampas adalah istri atau anak-anak perempuannya. Dengan demikian, perbudakan pada masyarakat Arab pra-Islam terkait erat dengan sistem ekonomi yang berlaku di tengah-tengah mereka. Islam mengharamkan riba dan memberlakukan pinjam-meminjam dengan sistem mudharabah (bagi hasil), lalu mengatasi masalah perbudakan yang menjadi akibat sistem riba dengan kewajiban membebaskan budak sebagai hukuman atas pelanggaran-pelanggaran tertentu agama Islam, misalnya tebusan untuk suatu pembunuhan atau denda bagi orang yang melakukan hubungan seksual dengan suami/istri di siang hari bulan Ramadan.
[18]Adat dan Budaya dalam Islam dikutip dari http://216.109.117.135/search/cache?p=Islam+Lokal&toggle=1&ei=UTF- 8&b=41&u=nicolsian.blogspot.com/&w=islam+lokal&d=912DB7D5D2&icp=1&.intl=us accessed 25 Oktober 2005.

[19]Ibid.
[20]Ibid.
[21]Adat dan Budaya dalam Islam dikutip dari http://216.109.117.135/search/cache?p=Islam+Lokal&toggle=1&ei=UTF- 8&b=41&u=nicolsian.blogspot.com/&w=islam+lokal&d=912DB7D5D2&icp=1&.intl=us accessed 25 Oktober 2005.

[22]Kholid Aboul Fadl adalah seorang “intelektual Islam nakal” yang lahir di Kuwait, sebuah negara Islam yang sangat jarang menelurkan intelektual Islam yang kaliber international. Ia belajar hukum Islam di Mesir dan dinegaranya sendiri. Dia mendapat gelar kesarjanaan dari Pennsylvania, Yale dan Princeton. Dia terlibat dalam gerakan-gerakan hak asasi manusia. Karyanya tidak disukai oleh dunia arab khususnya Arab Saudi. Apa yang menarik dari Kholid Aboul Fadl adalah perhatiannya terhadap hukum Islam yang relatif baru.
[23]Khaled M. Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin dari judul asli Speaking in God's Name: Islamic Law , Authority and Women ( Jakarta: Serambi, 2004),p.10
[24] Nasr Hamid Abu Zaid sekarang menjadi guru besar untuk studi Islam di universitas Leiden, Belanda, dan menjadi pembibing beberapa mahasiswa yang sedang menulis desertasi tentang penafsiran dalam Islam pada beberapa penafsiran di Eropa, seperti di Jerman, Prancis, maupun tempat lainnya . keberadaan di Belanda karena dia harus meninggalkan negrinya karena dengan kasus hukum yang dialaminya. Dia mendapat perlindungan politik di Belanda dengan imbalan dia harus mengajar. Boleh dikatakan Nasr Hamid Abu Zaid memiliki perhatian yang sangat mendalam bidang studi tafsir , hermeneuitika dalam Islam. Hampir semua karyanya diarahkan untuk memberikan alternatif baru bagaimana caranya melakukan bacaan (penafsiran) terhadap teks-teks keislaman. Obyek studinya meliputi sufsm, tafsir (hermenetika) sampai kepada persoalan studi perempuan. Namun semua objek kajian itu digerakkan oleh pemikiran dia tentang perlunya cara pemahaman (tafsir) pada teks Islam (nash). Studi yang ditekuninya adalah murni teologis, melihat dari teks ke teks. Hal ini mungkin karena tidak memiliki keahlian dalam bidang ilmu sosial seperti antropologi dan sosiologi. Ilmu seperti bahasa dan sastra, linguistik dan hermeneutika adalah disiplin ilmu yang juga digunakannya dalam menganalisis dikursus keagamaan. Lihat karyanya, Naqd al-Khitab al-Dini (Kairo: Sina al-Nasyr,1994).p.55.

[25]Khaled M. Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin dari judul asli Speaking in God's Name: Islamic Law , Authority and Women ( Jakarta: Serambi, 2004).p.12.

[26]Ibid.p.280.
[27]Ibid.
[28]Ibid. p.284
[29]Ibid.
[30]Ibid. p.292..
[31]Ibid..p. 293.
[32]Ibid.p.294.
[33]Ibid. p.295.
[34]Ibid. p.296
[35]Ibid..p.297.
[36]Ibid. p.298.
[37]Ibid..p.299.
[38]Ibid. p.300.
[39]Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Bandung: Mizan, 2001).
[40]Muhammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern, Berbagai Tantangan dan Jalan Baru, terj. S.Hidayat ( Jakarta: INIS,1994),p.282.
[41]Ibid.
í Alumni PPS IAIN Sunan Ampel Surabaya ini adalah Ketua Jurusan Pengembangan Masyarakat Islam Fakultas Dakwah IAIN Mataram.
[42] Dari data yang terekspose melalui media massa, kerusuhan-kerusuhan itu antara lain terjadi di Purwakarta (awal Novenmber 1995); Pekalongan (akhir November 1995); Tasikmalaya (September 1996); Situbondo (Oktober 1996); Rengasdengklok (Januari 1997); Temanggung dan Jepara (April 1997); Pontianak (April 1997); Banjarmasin (Mei 1997); Ende di Flores dan Subang (Agustus 1997) dan Mataram (Januari 2000). Selengkapnya lihat Jajat Burhanuddin dan Arif Subhan, eds., Sistem Siaga Dini terhadap Kerusuhan Sosial (Jakarta: Balitbang Agama Depag RI dan PPIM, 2000), 3.
[43]Coser memang tidak menyangkal bahwa terdapat konflik yang destruktif dan berfungsi disintegratif. Namun ia menjelaskan bahwa ada konflik sosial yang bernilai positif. Terdapat tiga argumentasi yang mendasari pendapatnya. Pertama, situasi konflik akan meningkatkan kohesi internal dari kelompok-kelompok terkait; kedua, mampu menciptakan assosiasi-assosiasi dan koalisi-koalisi baru dan ketiga, dengan konflik akan terbangun kesimbangan kekuatan antar kelompok terlibat Lihat, Lewis Coser, The Function of Social Conflict, (New York: Free Press, 1965).
[44]Selain kasus peledakan bom I, II di Bali dan Jakarta serta kota-kota lain beberapa waktu yang lalu, kasus kerusuhan Ambon dan Poso pasca eksekusi Tibo CS. hingga sekarang masih terus berlangsung dan belum menunjukkan tanda-tanda akan berhenti.
[45]A. N. Wilson misalnya menuduh agama sebagai yang paling bertanggungjawab terhadap segala bentuk pertikaian dan perang yang terjadi di dunia ini. Dalam sebuah bukunya yang berjudul Againts Religion: Why We Should Try Live Without It, ia menyatakan “Dalam al-Kitab (Bible) dikatakan bahwa cinta uang adalah akar kejahatan. Mungkin lebih benar lagi kalau dikatakan cinta Tuhan adalah akar segala kejahatan. Agama adalah tragedi umat manusia. Ia mengajak kepada yang luhur, paling murni, paling tinggi dalam jiwa manusia, namun hampir tidak ada sebuah agama yang tidak ikut bertanggungjawab atas berbagai peperangan, tirani, dan penindasan kebenaran. Marx menggambarkan agama sebagai candu masyarakat; tetapi agama jauh lebih berbahaya daripada candu. Agama mendorong orang untuk menganiaya sesamanya, untuk mengagungkan perasaan dan pendapat mereka sendiri atas perasaan dan pendapat orang lain, untuk mengklaim bagi diri mereka sebagai pemilik kebenaran”. Lihat A. N. Wilson, Againts Religion: Why We Should Try Live Without It, (London: Chatto and Windus, 1992), 1 sebagaimana dikutip oleh Nurcholis Madjid, Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam di Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1995), 121.
[46] Syafa’atun Elmirzanah, et. al., Pluralisme, Konflik dan Perdamaian Studi Bersama Antar Iman, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), 7.
[47]Perbincangan pluralisme menurut Amin Abdullah sesungguhnya tak lebih seperti put a new wine in the old bottle (memasukkan minuman anggur baru dalam kemasan lama). Baca M. Amin Abdullah, Dinamika Islam Kultural: Pemetaan Atas Wacana Islam Kontemporer, Bandung: Mizan, 2000), 68.
[48] Alwi Shihab, Islam…,340
[49] Bachtiar Effendi, “Menyoal Pluralisme di Indonesia” dalam Living Together in Plural Societies; Pengalaman Indonesia Inggris, ed. Raja Juli Antoni (Yogyakarta: Pustaka Perlajar, 2002), 239-249.
[50] Lihat “Kekerasan Keagamaan di Kalangan Muslim: Mempertimbangkan Faktor Pendidikkan” dalam Buletin Islam & Good Governance, Edisi XIII, September (Jakarta, PPIM UIN Jakarta, 2006), 1 – 8.
[51] Ibid.
[52] Burhanuddin, et. all., Sistem…., 28.
[53] Lebih lanjut Shihab menyatakan bahwa untuk mencegah ekstrimesme, dan menjaga keseimbangan dan toleransi dalam agama adalah dengan mengefektifkan dakwah di internal umat Islam terlebih dahulu. Sehingga ketika umat Islam mampu melakukan hal demikian maka orang lain akan apresiatif terhadap ideal-ideal islam seperti tasamuh (toleransi), I’tidal (moderasi) dan adl (keadilan). Ibid., 257
[54] Tentang perjumpaan dengan agama lain, Jacques Waardenburg sebagaiman dikutip oleh Harold Coward menyatakan setidaknya Islam mengalami 6 (enam) tahap perjumpaan tersebut. Salah satunya adalah fase pertama, di mana Muhammad tumbuh menjadi manusia dewasa di Makkah di tengah komunitas Kristen, Yahudi, kaum Mazdean, dan barangkali kaum Manikhean dan kaum Sabian. Lima fase berikutnya dapat di lihat pada Harold Coward, Pluralisme, Tantangan Agama-agama, ter. (Yogyakarta: Kanisius, 1989), 89.
[55] Istilah yang oleh Profesor Doktor Nurcholis Madjid sering diindonesiakan dengan “semangat kebenaran yang lapang” ini adalah esensi dari Islam. Sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad secara tegas menyebutkan; “Ibn ‘Abbas menuturkan bahwa Nabi s.a.w. ditanya, “Agama mana yang paling dicintai Allah?” Nabi menjawab, “Semangat kebenaran yang toleran (al-hanifiyah al-samhah). Juga sebuah hadis, ‘Aisyah menuturkan bahwa Rasulullah s.a.w. bersabda, “Hari ini pastilah kaum Yahudi tahu bahwa dalam agama kita ada kelapangan. Sesungguhnya aku ini diutus dengan semangat kebenaran yang lapang (Al-hanifiyah al-samhah)” (HR Imam Ahmad) Dikutip dari Budi Munawar Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, (Jakarta: Paramadina, 2001), 21.
[56] Konsep Ahl al-Kitab dalam Islam sesungguhnya menunjuk semua kelompok agama di luar agama Islam tidak hanya sebatas agama Yahudi dan Nasrani. Termasuk di dalamnya Majusi dan Shabi’in yang secara eksplisit diakui oleh al-Quran sebagai (Qs.al-Baqarah (2): 62; al-Hajj (22): 17). Bahkan banyak ulama yang menyatakan bahwa konsep ahl al-kitab menunjuk pada semua agama termasuk Budha, Hindu, Kong Hu Cu. Adalah Rasyid Ridho yang secara tegas mengafirmasi hal demikian dengan pernyataannya, “Yang namapak ialah bahwa al-Qur’an menyebut para penganut agama-agama terdahulu, kaum Sabiin dan Majusi dan tidak menyebut kaum Brahma (Hindu), Budha dan para pengikut Konfusius karena (hanya) kaum Sabi’in dan Majusi yang dikenal oleh bangsa Arab yang menjadi sasaran mula-mula al-Qur’an, karena kaum Majusi dan Shabi’in itu berdekatan dengan mereka di Irak dan Bahrain, dan mereka (orang-orang Arab) belum melakukan perjalanan ke India, Jepang dan Cina sehingga mereka mengetahui golngan yang lain ….” Dikutip dari Nurcholis Madjid, et. al., Fiqih Lintas Agama, Membangun Masyarakat Inklusif Pluralis, (Jakarta: Paramadina, 2004), 52. Hal senada juga diakui oleh Fazlur Rahman, menurut Rahman, kata ahl al-Kitab sering digunakan dalam al-Qur’an bukan untuk mengacu pada suatu kitab khusus yang diwahyukan, “melainkan sebagai suatu istilah generik yang menunjukkan totalitas wahyu Illahi”. Lihat Fazlur Rahman, Major Themes of The Qur’an (Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980), 164.
[57] Azumardi Azra, “Bingkai Teologi Kerukunan: Perspektif Islam” dalam Konteks Berteologi di Indonesia: Pengalaman Islam (Jakarta: Paramadina, 1999), 34.
[58] Ungkapan Glasse ini dapat dijumpai pada Cyril Glasse, “Ahl al-Kitab”, dalam The Concise Enciclopaedia of Islam, (San Francisco: Harper, 1991), 27
[59] Baca, Al-Faruqi, “The Role of Islam in Global Interreligious Dependence” dalam Toward a Global Conggress of the World an Religions, ed. Waren Lewis, (New York: Bary Town, Univication Theological Seminary), 22-23.
[60] Budi Munawar Rahman, Pluralisme..., 31.
[61] Ibid.
[62] Terjemahan hadis yang ini selengkapnya adalah “Memberi makanan dan membaca salam kepada siapa yang engkau kenal dan siapa yang tidak kau kenal” Makna zahir man arafta wa man lam ta’rif dalam hadis ini menunjukkan keumuman pada seluruh manusia, baik yang beriman maupun yang “kafir”, baik mengadakan perjanjian damai maupun yang berperang, karena makna zahir ini menunjukkan bahwa salam adalah milik Allah bukan untuk pemenuhan hak pengenalan. Lihat Musa Syahin Lasyin, Fath al-Mu’im: Syarh Shahih Muslim, Bagian I (Kairo: Maktabah al-Jâmiat al-Azhârîyah, 1970), 233, 237.
[63] Larangan mengucapkan salam ini biasanya merujuk pada Hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Anas bin Mâlik yang artinya, “Jangan kamu memulai mengucapkan salam kepada orang-orang Yahudi dan Nasrani. Jika kamu menjumpai salah seorang dari mereka di jalan, desaklah ia sampai ke pinggir”(HR. Bukhari). Penjelasan lebih lanjut mengenai kelemahan dalil ini lihat Madjid, et.al., Fiqh…, 66-78.
[64] Ibid., 263.
[65] Secara lebih detail al-Syâtibi membagi kemaslahatan ini dalam tiga tingkatan, pertama, kemaslahatan yangb bersifat primer (al-maslahah al-dharûriyah), yaitu kemaslahatan yang menjadi orientasi implementasi syariah. Termasuk dalam hal ini yaitu perlunya melindungi agama, melindungi jiwa, melindungi akal, melindungi keturunan dan melindungi harta benda. Kedua,kemaslahatan yang bersifat sekunder (al-maslahah al-hajiyât), yaitu kemaslahatan yang tidak menyebabnya ambruknya tatanan sosial dan hukum, melainkan justeru untuk meringankan pelaksanaan humum. Ketiga, kemaslahatan yang bersifat suplementer (al-maslahat al-tahsînîyat), sebuah kemaslahatan yang memberi perhatian pada etiket sekaligus estetika. Disarikan dari Abû Ishaq al-Syâtibi dalam al-Muwafaqât fi Ushûl al-Syarî’ah, Jilid I. (Beirut: Dâr al-Kutub al-Ilmiyah, tt), 3-23
[66] Ibid., 258.
[67] Qs. Al-An’am (6): 151-153.
[68] Untuk lingkup Indonesia, kita patut menghargai pada kerja-kerja sosial yang melibatkan beragam agama yang dimotori oleh para aktifis keagamaan. Di Yogyakarta telah bediri Institut for inter-Faith dialogue in Indonesia (DIAN). Di Jakarta ada MADIA (Masyarakat Dialog antar Agama); Yayasan Padi Kasih; Indonesian Conference on Religion and Peace (ICRP); serta lembaga-lembaga lain yang mulai tubuh di kampus-kampus perguruan tinggi semisal di UGM dan Universitas Kristen Duta Wacana di Yogyakarta. Dimulai dengan dialog anatar anggota dengan latar belakang beragam keyakinan dan agamanya, kegiatan dilanjutkan secara kolaboratif untuk pemeberdayaan masyarakat secara luas.

Tidak ada komentar: